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APENDICE W

(Tomado de la sección de comentarios y apéndices a “La Santa Biblia en Su orden original—Una versión fiel con comentario”, segunda edición.)

____________________________________

 

Los dos Jehovás del Pentateuco—

La evidencia escritural de la dualidad de Dios

 

Por

Carl D. Franklin

Marzo 8, 1996 (Revisado: Noviembre 2007)

www.iglesiadedioscristianaybiblica.org

 

Introducción

 

          Como es demostrado en el papel precedente, Los dos Jehovás de los Salmos, ambos, Dios el Padre y Dios el Hijo se conocían en los tiempos del Antiguo Testamento como Jehová.  El texto hebreo también se refiere individualmente a los dos Jehovás como El y juntos como Elohim. Pues, Jehová Elohim es un nombre plural que se refiere a ambos Seres divinos. Los profetas del Antiguo Testamento proclamaron que uno de los dos Jehová Elohim se volvería carne y moraría entre los hombres. En el Nuevo Testamento, este Jehová o El, quien llegó a ser el Hijo, fue anunciado por Gabriel como Emanuel, o Dios con nosotros.

 

          En este estudio, cavaremos más profundo en la evidencia bíblica de los dos Jehovás. Examinaremos varios versos polémicos y muy disputados en el Pentateuco, incluyendo el Shema venerable de Deuteronomio 6:4. Analizaremos la estructura del texto hebreo a través de los ojos de las autoridades más respetadas en la sintaxis y gramática hebrea. Cuando concluyamos nuestro estudio, el peso de la evidencia confirmará la verdad bíblica que se ha suprimido por mucho tiempo y que se ha negado totalmente—que los dos Jehovás han existido eternamente como Dios.

 

     Debido a la naturaleza técnica de este estudio, los lectores pueden encontrar algo del material difícil de entender. Aquéllos que experimenten tal dificultad anímense a leer cuidadosamente, mientras usen un diccionario para verificar el significado de las palabras poco familiares. Algunos párrafos pueden requerir una segunda o tercera lectura para entender el material que se presenta. ¡Si usted encuentra esto necesario, usted está en buena compañía! Un profesor de una universidad que sostiene el grado de doctorado en inglés recientemente me confió que él encuentra algún material difícil de entender sin leerlo varias veces. Espero que usted pueda hacer el esfuerzo, y que llegue a una comprensión plena de la verdad bíblica.

 

Carl D. Franklin

 

 

Los dos Jehovás del Pentateuco

 

          Las Escrituras revelan que desde el principio, el Creador se dio a conocer a la humanidad como ambos, Dios y SEÑOR. En el texto hebreo, estos dos nombres divinos son respectivamente Elohim y Jehová. Ellos son frecuentemente usados en combinación en los libros del Antiguo Testamento y se traducen el SEÑOR Dios.

 

          Los nombres divinos Elohim y Jehová son usados innumerablemente en los primeros cinco libros de la Biblia, que son conocidos como el Pentateuco. El nombre Elohim, que identifica a Dios como el Creador se usa exclusivamente en el primer capítulo de Génesis y es el nombre predominante a lo largo de este libro. El nombre Jehová, que identifica a Dios como Hacedor de Pactos, aparece primero en el segundo capítulo de Génesis en combinación con Elohim.  El primer uso de Jehová como un solo nombre se encuentra en Génesis 4:1. Aunque el nombre Jehová se encuentra en algunos pasajes en el libro de Génesis, se usa principalmente en los siguientes cuatro libros, que se relacionan al Éxodo, donde es dada la Ley y las jornadas de Israel antes de entrar a la tierra prometida.

 

          Hay gran importancia en el hecho de que Dios no sólo se reveló desde el principio como Jehová sino como Jehová Elohim. El nombre hebreo Elohim es un nombre plural que inherentemente significa más de uno. A pesar de este hecho de la gramática hebrea, pocos están dispuestos a reconocer que el nombre divino Elohim realmente está refiriéndose a más de un Ser divino. Así de profundamente arraigada es la influencia del monoteísmo en nuestro mundo que profesa ser cristiano—que la mayoría de los eruditos y teólogos niegan cualquier posibilidad de que exista una pluralidad de Seres divinos. Ellos declaran que el texto hebreo no se puede tomar literalmente en esos pasajes que usan nombres y pronombres plurales en referencia a Dios.

 

          El libro de Génesis contiene tres pasajes que claramente se refieren a un número plural de Seres divinos. Estos pasajes son Génesis 1:26-27, Génesis 3:22-23, y Génesis 11:6-7. En cada uno de estos pasajes, encontramos el pronombre plural Nosotros usado en referencia a Dios. Los nombres de Dios que aparecen en estos pasajes se traducen como Jehová o Elohim, o una combinación de estos dos nombres hebreos.

 

     Los eruditos y teólogos han inventado varias explicaciones con engaño para cambiar el significado literal del pronombre plural Nosotros en estos pasajes. Algunos dicen que este pronombre plural es sólo una figura de discurso, una forma de hablar—es decir, una metáfora u otro dispositivo literario. Un escritor explica el uso del pronombre plural Nosotros en Génesis 11:7 de esta manera:

 

          El pronombre plural nosotros’…es un buen ejemplo de un error extendido evaluando un rasgo literario del texto... Cuando Dios dijo, Vamos, bajemos y allí confundamos su idioma… (Génesis 11:7), él no quiso decir que dos o tres dioses (los seres, o las deidades individuales) dejaría el cielo y viajaría a la tierra. Tal interpretación debe despedirse como imposible a la luz de la doctrina del monoteísmo. Más bien, el contexto demuestra que paralelos importantes están siendo hechos. Los habitantes de Babel estaban diciendo, “Vamos, construyámonos una ciudad y una torre, con su cima alcanzando los cielos… (verso 4), y Dios estaba pensando lo mismo, y dijo, Vamos, bajemos… (verso 7). En otras palabras, mientras los hombres de Babel estaban preparando ascender a la habitación de Dios, Dios estaba preparando descender al suyo. El elemento poético está en el contraste entre su ida arriba y la bajada de Dios. Igualmente, mientras los hombres estaban planeando ascender juntos y en fuerza, preparándose para hacer un nombre para si mismos, Dios estaba planeando descender con Su ejército y fuerza, para confundir sus planes. Este dispositivo literario se llama antropopateia—el efecto especial resultado de atribuir las experiencias humanas (pathos) a Dios (Stavrinides, Entendiendo la Naturaleza de Dios: El Problema Trinitario Moderno, pág. 28). 

 

¿Es el uso de Nosotros en Génesis 11:7 sólo un dispositivo literario?

 

          En la explicación anterior de Génesis 11:7, Stavrinides denuncia una interpretación literal de bajemos y declara que esta expresión es sólo un rasgo literario del texto. Negando el significado literal de la palabra bajemos Stavernides está violando la regla más fundamental de la interpretación bíblica. Note: El principio básico de la interpretación bíblica es siempre tomar las palabras en su sentido literal a menos que haya una indicación contextual inequívoca a lo contrario (Hasel, Un Simposio en Hermenéutica bíblica, Principios de Interpretación bíblica, pág. 176).

 

          ¿Qué revela el contexto de Génesis 11:7? ¿Existe alguna evidencia contextual de que Nosotros no debe ser tomado en un sentido literal?

 

          El contexto de Génesis 11:7 no da ninguna indicación en absoluto de que este pronombre plural no se deba tomar literalmente. Hasta Stavrinides admite el significado literal del pronombre en su ocurrencia unos pocos versos antes en el pasaje. Mientras él niega el significado literal de Nosotros en referencia a Dios en el verso 7, Stavrinides reconoce que nosotros es literal cuando se refiere a los hombres de Babel en el verso 4. Su interpretación literaria” del pronombre “Nosotros” en el verso 7 es incoherente con su interpretación literal de nosotros en el verso 4. Entonces él está así violando una segunda regla de hermenéutica bíblica: que una palabra usada más de una vez en el mismo contexto se interprete de una manera paralela y consistente.

 

          Stavrinides admite que el contexto muestra importantes paralelos” entre “Vamos” en el verso 7 de Génesis 11 y “vamos” en el verso 4, pero su interpretación de estas dos expresiones no es paralela. Note su inconsistencia en las siguientes declaraciones :

 

          Los habitantes de Babel estaban diciendo, Vamos, construyámonos… [una pluralidad literal de hombres] una ciudad y una torre con su cima alcanzando los cielos… (verso 4), y Dios estaba pensando lo mismo, y dijo, Vamos, bajemos…  [una referencia no literal a Dios, Stavrinides dice] (verso 7). En otras palabras, mientras los hombres de Babel estaban preparando ascender a la habitación de Dios, Dios estaba preparando descender al suyo. El elemento poético está en el contraste entre su [una pluralidad literal de hombres] ida arriba y Su [una interpretación no literal de Nosotros] bajada [la de Dios]. Igualmente, mientras los hombres estaban planeando ascender juntos y en fuerza, preparándose para hacer un nombre para si mismos [una pluralidad literal de hombres], Dios estaba planeando descender con Su ejercito [una interpretación no literal de Nosotros] y fuerza, para confundir sus planes (Entendiendo la Naturaleza de Dios: El Problema Trinitario Moderno, pág. 28). 

 

          Cuando miramos más de cerca las declaraciones de Stavrinides, encontramos que su interpretación no literal de Génesis 11:7 sutilmente cambia el significado plural del pronombre Nosotros.  Según Stavrinides, la palabra Vamos no muestra dos Seres divinos que hablan juntos sino que indica que Dios estaba hablándole a Sus ángeles. Esta interpretación de Génesis 11:7 esta solamente basada en la doctrina del monoteísmo, que—contrariamente a la creencia popular—no es una enseñanza bíblica. El concepto universal del monoteísmo se enseñó originalmente por los antiguos Egipcios y Babilonios, y se ha pasado a nuestros días por filósofos paganos y teólogos equivocados.

 

          Habiendo adoptado esta vista monoteísta, Stavrinides rechaza el significado literal de Nosotros en referencia a Dios y declara que el pronombre plural Nosotros se esta refiriendo a un solo Dios y a Sus ángeles. Esta interpretación literaria realmente es una interpretación privada de hombres—una de muchas teorías humanas que se han inventado para engañar el significado literal de la Escritura. Como una autoridad en hermenéutica bíblica declara, El principio literal-figurativo también advierte contra la ...metodología de la escuela de Bultmann. Este método de interpretación roba a la Biblia de su significado original y sustituye las abstracciones filosóficas [tal como la teoría de que Nosotros incluye a los ángeles]. El ministro que sigue este curso está reemplazando la revelación de Dios con las teorías humanas (Pease, Un Simposio en Hermenéutica bíblica, Principios de Interpretación bíblica, pág. 259).

 

          La aserción de Stavrinides de que Nosotros incluye al mundo angelical es descrita acertadamente como una teoría humana que roba a la Biblia de su significado original. Esta teoría perjudicial es condenada por todas las reglas de hermenéutica bíblica. Según las reglas básicas de hermenéutica, si Stavrinides interpreta vamos en el verso 4 como refiriéndose literalmente a los hombres de Babel, entonces él debe interpretar Vamos en el verso 7 como literalmente refiriéndose a el SEÑOR, o Jehová.  Como el antecedente de vamos en el verso 4 es los hombres de Babel, ¡pues el antecedente de Vamos en el verso 7 es Jehová!  ¡Y como la palabra vamos en el verso 4 literalmente se refieren a más de un hombre, pues la palabra Vamos en el verso 7 literalmente se refiere a más de un Jehová!  Éste es el verdadero significado del texto hebreo, tal como es verificado por las reglas estrictas de interpretación bíblica.

    

          Stavrinides yerra grandemente cuando niega el significado literal de Vamos en Génesis 11:7. Él ha rechazado la verdad revelada de la Escritura y ha abrazado una teoría humana que está arraigada en el monoteísmo Babilónico. Lamentablemente, otros están promoviendo este mismo error.  John Kossey también apoya la teoría de que la palabra plural Vamos en Génesis 11:7 incluye a los ángeles de Dios. Según Kossey, Vamos está expresando una pluralidad que incluye a los ángeles como parte del reino divino. Él escribe, Para entender el propósito de los pronombres plurales divinos de primera-persona, necesitamos reconocer la distinción en el Antiguo Testamento entre el reino terrenal de la humanidad y el reino divino de Dios, que incluye un Dios y los numerosos ángeles (Mitos y Metáforas, El Informe del Pastor General, 10 de Mayo, 1994, pág. 8).

 

          En sus explicaciones de Génesis 11:7, ambos Kossey y Stavrinides declaran que la palabra plural Vamos no se está refiriendo a una pluralidad de Seres divinos sino a una pluralidad de ángeles. Su vista monoteísta de Dios ha deslumbrado tanto sus ojos que ni siquiera consideran una interpretación literal de Vamos. Mientras ellos acusan a otros de falta de discernimiento al interpretar las Escrituras, ellos mismos han abandonado seguir las reglas básicas para determinar el verdadero significado del texto hebreo.

 

          Recuerde las palabras de Hasel citadas antes: El principio básico de interpretación bíblica es siempre tomar las palabras en su SENTIDO LITERAL a menos que haya una indicación contextual inequívoca a lo contrario” (Un Simposio en Hermenéutica bíblica, Principios de Interpretación bíblica, pág. 176).

 

          Kossey ignora este principio básico cuando él interpreta Vamos como una referencia a un solo Ser divino que está hablándole a varios seres espirituales inferiores. Los errores en la interpretación simbólica de Kossey de Vamos se hacen obvios cuando aplicamos la misma lógica a su propio material. Él escribe, Vamos a ver los datos del Antiguo Testamento que involucran pronombres plurales divinos de primera-persona y la palabra Elohim...  (Mitos y Metáforas, El Informe del Pastor General, 10 de mayo, 1994, pág. 6). Según su interpretación simbólica de Vamos, debemos asumir que Kossey le está hablando a varios seres inferiores, en vez de a individuos que son igualmente humanos. Quizás Kossey realmente se ve él mismo como un ser humano superior, pero ése no es el significado al cual la palabra Vamos se refiere. Este principio es tan verdadero del texto hebreo como lo es de nuestro idioma español hoy.

 

          Además de su teoría del mundo angelical, Kossey ofrece otras interpretaciones simbólicas de donde escoger, incluyendo la siguiente interpretación del pronombre plural Nosotros en Isaías 6:8: En este pasaje, Dios puede estar reflexionando (como en la expresión española, veamos) (Ibid., pág. 8).

 

          Aplicando la teoría de Kossey de auto-deliberación a su propio uso de Nosotros, tendríamos que concluir que él estaba dirigiéndose a si mismo cuando escribió, Vamos a ver los datos del Antiguo Testamento... (Ibid., p. 6).  Quizás él le estaba hablando a su altar del ego. ¡Usando la misma lógica que él aplica a la Escritura, él realmente no nos estaba hablando! Sus palabras son sólo una expresión figurativa.

 

          Viendo el uso bíblico de pronombres plurales divinos como sólo figurativos, ambos Stavrinides y Kossey son culpables de ignorar las reglas básicas de interpretación bíblica. Limitándose a una vista no literal los ha llevado a aceptar y promover interpretaciones privadas de las Escrituras. 

 

         La reclamación de que los pasajes donde dice Nosotros son de alguna manera una amplia referencia a los ejércitos angelicales puede ser refutada fácilmente. Job 38:4-7 muestra que los ángeles ciertamente estuvieron presentes cuando Dios creó los cielos y la tierra—así que ellos estuvieron presentes indudablemente en la creación del hombre. ¿Pero significa eso que los ángeles fueron participes de la creación—parte del Nosotros de Génesis 1:26? Una de las claves para entender la Biblia es darse cuenta que el Antiguo Testamento no puede ser entendido completamente sin el Nuevo Testamento. En este caso particular, ciertos pasajes del Nuevo Testamento son críticos. El apóstol Pablo dejó claro que—como uno de los Jehovás del Antiguo Testamento—Jesucristo solo creó todas las cosas. Porque por Él fueron creadas todas las cosas, las cosas en el cielo y las cosas sobre la tierra, lo visible y lo invisible, ya sean ellos tronos, o señoríos, o principados, o poderes; todas las cosas fueron creadas por Él y para Él.” (Colosenses 1:16). Al crear, Cristo estaba actuando a nombre del Jehová que ultimadamente llegaría a ser Dios el Padre. Así, ellos dos—los dos Jehovás del Antiguo Testamento, ambos Elohim—fueron los creativos “Nosotros” de Génesis 1:26. Esto claramente excluye todo el ejército angelical, el cual no tuvo parte en el trabajo de la creación. Mas bien, los ángeles fueron ellos mismos creados por el “Nosotros” de Génesis 1:26.

 

         En el libro de Hebreos, Pablo demuestra que los ángeles y los humanos tienen un propósito completamente diferente en el plan de Dios. El escribe: “[Cristo] Quien, siendo el brillo de Su gloria y la imagen exacta de Su persona, y sosteniendo todas las cosas por la palabra de Su propio poder, cuando Él hubo por Si mismo limpiado nuestros pecados, se sentó a la mano derecha de la Majestad en la altura; habiendo sido hecho mucho mayor que cualquiera de los ángeles, en la medida como Él ha heredado un nombre excesivamente superior a ellos.” (Hebreos 1:3-4). Habiendo establecido la posición superior de Jesús con respecto a los ángeles, Pablo luego pregunta en el verso 5: “¿Por qué a cual de los ángeles dijo Él jamás, “Tu eres Mi Hijo; en este día Te He engendrado”? Y de nuevo, ¿“Yo seré un Padre para Él, y Él será un Hijo para Mi”? ” Como este pasaje lo dice, Dios nunca le ha ofrecido a los ángeles una oportunidad para llegar a ser “hijos engendrados de Dios” con una genuina relación Padre/hijo. Aun así, eso es exactamente lo que Dios le ha ofrecido al hombre—el potencial de entrar en la mismísima Familia de Dios como hijos e hijas de Dios nacidos de espíritu. Pablo continua explicando el propósito destinado a los ángeles: “Y ¿no son todos ellos espíritus ministradores, siendo enviados para ministrar a aquellos que están a punto de heredar salvación?” (verso 14). Los ángeles fueron creados para servir a aquellos que deben “heredar salvación”—quienes llegarán a ser miembros de Elohim.

 

         Jesús mismo añade un punto critico en Juan 17, donde Él usa la palabra “Nosotros” en una manera especial. Aquí, Cristo esta orando Su oración final antes de Su muerte, pidiendo la bendición del Padre sobre Sus escogidos: “No oro por éstos solamente, sino también por aquellos que creerán en Mí a través de su palabra; para que todos ellos puedan ser uno; así como Tú, Padre, estas en Mí, y Yo en Ti; que ellos también puedan ser uno en Nosotros” (versos 20-21). Al presente, la única Familia Dios esta compuesta únicamente por el Padre y el Hijo. A través del asombroso plan de Dios, sin embargo, los cristianos son engendrados a través de la habitación del Espíritu Santo dentro de ellos, y serán ultimadamente “nacidos de nuevo” en la primera resurrección como los mismísimos hijos e hijas de Dios—cumpliendo así la oración de Jesús de que todo aquel llamado por el Padre llegue a ser “uno en Nosotros.”

 

         Los verdaderos seguidores de Cristo están destinados a llegar a ser miembros de Elohim—miembros del divino “Nosotros.” Pero tal posibilidad no existe para los ángeles. Ellos nunca han sido—y nunca serán—parte de Elohim, el “Nosotros” de Génesis 1:26.

 

Entendiendo la diferencia entre lo figurativo y el significado literal

 

          Para apoyar su interpretación no literal de Nosotros, Kossey afirma que muchos lectores de la Biblia no entienden que la figura de discurso o forma de hablar se usa en la Escritura. Él declara que algunos de los que leen la Escritura han inventado ignorantemente mitos, o fábulas doctrinales, al ver figuras de discurso como literales en significado. Note: En asuntos bíblicos, un mito puede ocurrir cuando personas celosas en toda sinceridad mal entienden las metáforas usadas en la Escritura (Ibid., pág. 5).

 

          ¿Estamos, como dice Kossey, engañándonos a nosotros mismos al equivocar las expresiones figurativas como literales? ¿Cómo podemos discernir entre el significado literal y figurativo? ¿Tendremos que depender de las opiniones de los eruditos?

 

          Es cierto que las Escrituras usan figuras de discurso. No todas las palabras o expresiones que se encuentran en la Escritura han de ser tomadas en un sentido literal. Muchas palabras en la Escritura tienen significados figurativos—es decir, ellas tienen ...significados asignados a ellas que son muy diferentes de uno primario literal (Hasel, Un Simposio en Hermenéutica bíblica, Principios de Interpretación bíblica, pág. 176).  Hasel lista algunas de las expresiones figurativas que normalmente se encuentran en la Escritura:

  

          Expresiones idiomáticas o modismos, que son una unidad semántica por si misma, tienen un significado que es más que la suma de sus partes individuales. Por ejemplo, el modismo, el cuerno de salvación (vea II Samuel 22:3; Salmo 18:2; Lucas 1:69) significa, el gran Salvador.

 

          Metáforas [vea I Corintios 11:24-26] y símiles  [vea Salmo 1:3-4] son figuras de discurso que expresan con sus palabras significados figurativos o no literales. Lo mismo es cierto de la figura de discurso de personificación [vea Génesis 4:11] que se usa en el AT y en el NT. La Biblia también usa hipérbole (vea Deuteronomio 1:28; Juan 1:25).

 

          Sin intentar ser exhaustivo en nuestra delineación de significados no literales, podemos referirnos también a los símbolos... el símbolo del pilar de nube era indicativo de la guía divina (vea Éxodo 13:21) y gloria (vea Éxodo 16:10). Ejemplos de otros símbolos objetivos podrían multiplicarse (Ibid., págs. 176-177).

 

          Reconociendo que la figura de discurso se usa en las Escrituras, es importante recordar que significado figurativo puede aplicarse a cosas que literalmente existen. En la Biblia, un objeto puede tener ambos, el significado figurativo y el literal. Por ejemplo, el hecho de que el pilar de nube era un símbolo de guía divina no significa que la nube no fuera real. El significado figurativo de un objeto no niega su existencia literal.  Este principio también se aplica al pronombre plural Vamos en Génesis 11:7. ¡El hecho de que este pronombre se use en el antropopateia no niega la existencia de dos Jehovás!

 

          Al interpretar símbolos u otras figuras de discurso que se usen en la Escritura, debemos dar la consideración a ambos, el significado literal y el significado figurativo. Hasel advierte, Al interpretar símbolos, el principio guía es permitir que Espíritu Santo, quien [que] proveyó el símbolo, también sea la guía al identificar el símbolo [a través de otras escrituras inspiradas]. Con respecto a los símbolos el intérprete tiene que tener el cuidado para no caer en la trampa de la interpretación alegórica [dándole un significado mitológico a la Escritura al enfocarse en el significado figurativo y rechazando el significado literal], dónde el Espíritu Santo no proporciona la guía explícitamente [refiriéndose a las interpretaciones privadas de los hombres]. Un principio legítimo para la interpretación de palabras con significados figurativos o no literales es evitar interpretar figuras de discurso más allá del significado que ellas buscan comunicar [no insertar las interpretaciones privadas, como Stavrinides hace explicando el antropopateia] (Ibid., pág. 176).

 

          Cuando preguntas se levantan acerca de si una palabra o expresión en un pasaje bíblico debe interpretarse literalmente, es necesario examinar el contexto en que esta palabra o expresión se usa. Hasel escribe, Un principio básico de interpretación con respecto a las palabras es investigar la misma palabra o término y su uso en el mismo libro [por ejemplo, comparando el uso de Vamos en Génesis 11:7 con vamos en el verso 4], por el mismo autor, y luego más allá de los escritores restantes de la Biblia. Cuando se hace esto el intérprete tiene en cuenta los diferentes contextos inmediatos de la palabra y su combinación en la frase. Él esta constantemente consciente de los propósitos y desarrollos de pensamiento de un escritor particular y entre los diferentes escritores inspirados de la Biblia (Ibid., pág. 177).

 

          Los buscadores sinceros de la verdad de la Escritura basarán su interpretación de una palabra o expresión en el contexto inmediato y en otros pasajes que usan la misma redacción. Este principio los salvaguardará de caer presa de las interpretaciones privadas de hombres. Sólo siguiendo este principio es posible entender el verdadero significado de los pronombres plurales que son acostumbrados en referencia a Dios.

 

¿Está la palabra hagamos en Génesis 1:26 refiriéndose al

Reino Divino?

 

          En el primer capítulo del libro de Génesis, encontramos tres palabras plurales usadas en referencia a Dios como el Creador: Y Dios [Elohim] dijo, ‘Hagamos al hombre a Nuestra imagen, según Nuestra semejanza; y tengan dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo y sobre el ganado y sobre toda la tierra y sobre cada cosa rastrera que se arrastra sobre la tierra.’ (Génesis 1:26).

 

          Al explicar este uso de las palabras plurales Hagamos y Nuestra, Kossey no sigue las reglas de hermenéutica bíblica analizando el contexto. Él ni siquiera considera la posibilidad de que estas palabras sean literales en significando. Sino que él encera elocuentemente su interpretación privada de Hagamos y Nuestra como simbólico del reino divino. Para Kossey, estas palabras plurales son usadas en el registro de la Creación para dar énfasis al potencial del hombre para entrar en el reino divino, en el cual Dios y los ángeles viven. Kossey escribe, El primer ejemplo del pronombre plural divino de primera-persona (Génesis 1:26) así resalta el potencial positivo para la humanidad en el plan de Dios—una participación en el reino divino más maravilloso que incluso el reino angelical (Salmo 8:4-5) (Mitos y Metáforas, El Informe del Pastor General, 10 de mayo, 1994, págs. 8-9).   

 

          Esta interpretación no literal de las palabras plurales en Génesis 1:26 ha sido adoptada por la Iglesia de Dios Universal y se ha publicado al público general.  Un escritor para la revista La Pura Verdad declara en la edición de Mayo/Junio 1994, El primer punto que tantos lectores notan es el uso de las palabras plurales hagamos y nuestra.  Estas palabras son una referencia a Dios y al reino angelical en la corte celestial de Dios. Sin embargo, es importante recordar que Génesis revela a Dios como el creador. Los ángeles no crearon a los humanos.  Los moradores del cielo están incluidos en hagamos y nuestra del verso 26, no porque los ángeles realmente crearan, sino porque ellos fueron testigos de la creación de Adán y Eva, y se alegraron (vea Job 38:7). Es como cuando un rey dice, Decretamos... Él habla en su oficina como la cabeza del estado. Él usa el plural aunque sólo un individuo está emitiendo el decreto (Steep, “A la imagen de DIOS, pág. 8).    

 

          En este artículo, no sólo Steep promueve la vista de Kossey del reino divino sino que agrega una nueva dimensión al argumento. Él compara el uso de las Escrituras de las palabras hagamos y nuestra a la práctica de un potentado humano que habla de él mismo en el plural porque tiene el poder y dominio sobre su reino. Ya que Steep ha aceptado la teoría de que el idioma de monarcas humanos está siendo empleado en la Escritura, él pasa completamente por alto el significado literal de las palabras hagamos y Nuestra.

 

          Esta teoría errónea ha sido promovida por mucho tiempo por varios comentaristas y escritores bíblicos. Ellos interpretan los pronombres plurales divinos estrictamente como honoríficas  referencias a un Dios Absoluto. Pero mientras los plurales de majestad son una práctica tradicional entre las culturas humanas, ellas no se pueden aplicar al texto hebreo.

 

          El gramático hebreo Green, una autoridad respetada en el texto hebreo, tiene esto que decir sobre las palabras hagamos y nuestra en Génesis 1:26: [el uso de la] 1[era] pers[ona] plural... no debe ser explicado como un estilo real de discurso, ni como asociando a los ángeles con Dios, porque ellos no tuvieron ninguna parte en la creación del hombre, ni un plural de majestad  que no TIENE NINGUNA APLICACIÓN A LOS VERBOS [HEBREOS], sino como una de esas indicaciones de pluralidad... en el Ser Divino con el que repetidamente esta reunido en el Antiguo Testamento” (Green, Crestomatía hebrea, pág. 84).

 

          Como un experto en la gramática hebrea, Green nos dice que los pronombres plurales divinos que se encuentran en el texto hebreo no pueden estar refiriéndose a un ejército angelical. En Génesis 1:26, estos pronombres se usan de manera que da énfasis a la igualdad de los Seres que son referidos como Nosotros en hagamos. La palabra hebrea traducida Hagamos en Génesis 1:26 esta construida sobre un verbo madre común Qal usado en la forma cohortativa.  La forma cohortativa se usa para expresar la voluntad o el deseo fuerte del portavoz.  Si el portavoz tiene la habilidad de llevar a cabo un deseo, el cohortativo es una expresión de resolución (Voy a). El lingüista Waltke, autor de Una Introducción a la Sintaxis bíblica hebrea, explica que cuando un verbo hebreo esta, en primera-persona [cohortativa] plural [como en Génesis 1:26], los portavoces normalmente buscan instigar o animar EL UNO AL OTRO a alguna acción (Hagamos) (pág. 573).

 

          Como muestra Waltke, el uso de la forma cohortativa en Génesis 1:26—y en Génesis 11:7 también—limita el significado de Hagamos a Seres divinos que están hablando EL UNO AL OTRO como iguales. La estructura del texto hebreo revela claramente dos Seres divinos que son ambos Diosno un Ser superior que le está hablando a seres inferiores.

 

          Si el texto hebreo apoya una dualidad de Seres divinos en Génesis 1:26 y Génesis 11:7, ¿de donde vino la enseñanza de un Ser divino singular y una pluralidad de ángeles? Estas enseñanzas son fábulas judías. Son enseñanzas fraudulentas que provienen del paganismo monoteísta de Babilonia. ¡No tienen ninguna validez en absoluto!

 

     Nota el testimonio del erudito Anglicano Oxlee:

 

     “Para impedirnos tomar la palabra [‘Hagamos...] literalmente, y embeber la noción de que la Deidad existe en una pluralidad de personas; los judíos modernos han instituido dos modos generales de interpretación; el primero es Que es la forma regia de hablar [el  honorífico plural] en el cual el plural se usa para el singular; el otro, Que es la deidad confiriendo con sus ángeles en consejo.

   

          La opinión anterior [la forma regia de hablar] se ha mantenido principalmente gracias a R.  Saadias Gaon [un gramático rabínico de la Babilonia del siglo octavo]; quién alega en apoyo de ella varios textos bíblicos, todos los que R. Abraham se le antoja llamar, alegaciones falsas; y no sólo ha demostrado su impertinencia, sino demostró que la propia opinión no tiene ninguna manera de fundamento. Ciertamente, NO HAY LA AUTORIDAD MÁS PEQUEÑA EN ELLA PARA LAS COMPOSICIONES DEL ANTIGUO TESTAMENTO...(Las Doctrinas Cristianas de la Trinidad y la encarnación, pág. 96).

 

          Estas interpretaciones judías falsas no están basadas en el texto hebreo. Ellas se introdujeron por ciertos rabinos cuyas opiniones fueron formadas por la adoración monoteísta de Babilonia. Bajo la influencia del monoteísmo pagano, ellos rechazaron el conocimiento que Dios había revelado originalmente en el Antiguo Testamento. Negando la pluralidad de la Deidad que se proclama en el nombre hebreo Elohim, ellos declararon que la forma plural sólo se usa para mostrar el honor a Dios.

 

          Para mostrar el error de esta declaración, Oxlee cita al Rabino Isaac Abarbinel: Porque en la suposición de que la pluralidad de forma le da lustre a una apelación, TODAS las apelaciones [los nombres] de Dios, junto con sus sufijos, deben haberse usado en el número plural: CONSIDERANDO QUE LO CONTRARIO ES EL HECHO” (Ibid., pág. 85).

     

          Con respecto a esta interpretación falsa del nombre plural Elohim como un titulo honorífico, el Rabino Abarbinel escribió, Pero ciertamente esta declaración...que el término, Elohim se usa en la forma plural por vía de honor [los plurales de majestad], es, en mi opinión, sin el menor valor de verdad o probabilidad: tal como lo encontramos en el numero plural dicho de cosas, lo cual Dios prohíbe expresamente para ser honrado [tal como los ídolos]. Por lo tanto, no tendrán otros Elohim delante de mí; Sea, el que sacrifica a Elohim, maldito. Ahora, la Escritura no permite que ídolos o imágenes esculpidas sean honrados (Ibid., pág. 83). 

 

          El uso bíblico de Elohim en referencia a los dioses paganos expone el error al declarar que el propósito de este nombre plural es mostrar el honor. Aquéllos que promueven esta interpretación defectuosa no están dividiendo la Palabra de Dios correctamente. Es un hecho bíblico que cuando Elohim se está refiriendo a los dioses paganos, designa una pluralidad literal

    

          Algunos que reconocen el significado plural de Elohim en referencia a los dioses falsos todavía insisten que Elohim es singular cuando se refiere al verdadero Dios. Un rabino ha declarado que el Elohim plural es usado del verdadero Dios porque aquéllos que rindieron adoración a otros dioses estaban acostumbrados a usar la forma plural del nombre. Oxlee expone la tontería de esta enseñanza:

    

          R[abbi] Judá Levita alega, que la razón por la cual el término se usa generalmente en el número plural, es porque los idólatras estaban acostumbrados a la hechura de imágenes, en las cuales cada uno de ellos suponía que una divinidad particular residía; y por consiguiente, fueron llevados a denominarlos en el agregado [plural], Elohim, Dioses; por quienes siempre juraron, mientras ejercían dominio sobre ellos en su poder en las esferas. Pero si ésta es la verdadera razón, entonces sigue necesariamente, que el idioma de las Escrituras es el idioma de la idolatría, y que la adoración de imágenes era la religión primitiva (Ibid., págs.  85-86).

 

          Dios no inspiró que las Escrituras fuesen escritas en el idioma de adoradores de ídolos.  Antes de que la humanidad se volviera a la idolatría—antes de que cualquier ídolo incluso existiera—el Creador Dios se reveló como una pluralidad de Seres divinos. Esta verdad se proclama claramente por el uso de las palabras plurales Hagamos y Nuestra con el nombre plural Elohim en la Creación en el libro de Génesis.

 

Es el uso de Nosotros en Génesis 3:22

¿Sólo una figura de discurso?

 

          En Génesis 3:22, el Creador es llamado el SEÑOR Dios. El Antiguo Testamento contiene novecientas quince ocurrencias de este nombre de Dios, que se traduce de una combinación de los nombres hebreos Jehová y Elohim.  En este verso, como en otros pasajes en el libro de Génesis, el Creador Dios habla como una pluralidad de Seres.

 

      Y el SEÑOR Dios [Jehová Elohim] dijo, ‘He aquí, el hombre ha llegado a ser como uno de Nosotros, para decidir bien y mal; y ahora, no sea que él extienda su mano y tome también del árbol de la vida, y coma, y viva para siempre (Génesis 3:22).  

 

          Tal como él hace en cada referencia plural a Dios, Kossey ve el uso de Nosotros en este verso solo como una expresión simbólica. Él declara, “ ‘Uno de nosotros en Génesis 3:22 es una expresión breve pero eficaz para contrastar el reino divino de Dios con el mundo humano que Dios había creado para Adán y Eva. (Los ángeles también pueden discernir entre lo bueno y malo, II Samuel 14:17). El lenguaje explícito de Génesis 3:22 también hace menos atractivas las explicaciones de algunos comentaristas de Génesis 1:26, incluyendo la auto-deliberación, auto-citación y la pluralidad de majestad. (No hay ningún ejemplo seguro de un pronombre plural de majestad en la Biblia hebrea [D.J.A. Clines, La imagen de Dios en el hombre, Boletín de Tyndale, 19 (1968), pág. 65].) (Mitos y Metáforas, El Informe del Pastor General, 10 de Mayo, 1994, pág. 9).

 

          Al declarar sus puntos de vista, Kossey admite que no hay ninguna evidencia en el texto hebreo para apoyar la teoría de que los pronombres plurales usados en referencia a Dios son plurales de majestad. Esta admisión contradice el punto de vista que Steep expresó en el artículo A la Imagen de Dios, que aparece en La Pura Verdad, una revista publicada por la propia organización de Kossey.

 

          Aunque Kossey reconoce la falta de apoyo bíblico para los plurales de majestad, él pasa por alto el verdadero significado de los pronombres plurales que se usan en Génesis 3:22 y otros pasajes. Él asume que estos pronombres plurales no pueden referirse exclusivamente a Dios y por consiguiente los interpreta como expresiones simbólicas que incluyen al reino angelical. Aunque él declara su opinión como un hecho, ella no esta basada en la evidencia contextual, como las reglas de hermenéutica bíblica exigen.

 

          ¿Qué revela el contexto sobre el significado del pronombre plural Nosotros en Génesis 3:22?

 

          Cuando examinamos el contexto en que este pronombre plural es usado, encontramos que Nosotros es parte de la frase de Nosotros. Esta frase preposicional conecta el pronombre plural Nosotros directamente al sustantivo uno. Porque está modificando el sustantivo uno, la frase de Nosotros es conocida como un modificador genitivo. Un sustantivo que tiene un modificador genitivo se refiere en la sintaxis hebrea como estando en construcción. Waltke usa Génesis 3:22 como un ejemplo en su explicación de la relación construcción-genitiva (Una introducción a la sintaxis hebrea bíblica, págs. 138-139).

 

         Oxlee compara la frase como uno de Nosotros” en Génesis 3:22 con la misma construcción en otro verso en el libro de Génesis: “Dan juzgará a su pueblo, como una de las tribus de Israel.” (Génesis 49:16). Esta construcción del texto hebreo era conocida en los días de Oxlee como “en régimen.” (Vea Las doctrinas cristianas de la Trinidad y la encarnación, pág.102).  Explicando la estructura del texto hebreo, Oxlee deja claro que ambas frases están refiriéndose a una pluralidad de entidades similares. (Vea nuestro libro, Definiendo la Unidad de Dios, pág. 25). 

 

          Oxlee cita al muy respetado rabino Aben Ezra para mostrar que el pronombre Nosotros en Génesis 3:22 no es figurativo sino que esta denotando una pluralidad literal: La verdadera exposición, sin embargo, del pronombre [en Génesis 3:22] es, de Nosotros, en el número plural; tal como ocurre en la expresión, un hombre de nosotros [Números 31:49].  Tal es el lenguaje de Aben Ezra, con respecto a la conveniencia de pegar a las palabras cualquier otro significado, que ese el cual le permite al portavoz estar en el primera persona plural (Las doctrinas cristianas de la Trinidad y la encarnación, pág. 102).

 

          La evidencia contextual no deja ningún lugar para una interpretación figurativa de los pronombres plurales divinos que aparecen en Génesis 3:22 y otros pasajes en el libro de Génesis. En cada pasaje, el texto hebreo demuestra que estos pronombres plurales han de ser interpretados en un sentido literal. El significado literal de Nosotros en Génesis 11:7 es demostrado claramente por el uso paralelo de nosotros en un verso precedente en el mismo pasaje. En Génesis 1:26, y en Génesis 11:7 también, el uso de los pronombres plurales divinos con la forma cohortativa del verbo hebreo claramente revela una pluralidad de Seres divinos iguales. En Génesis 3:22, esta pluralidad de entidades iguales se demuestra por el uso de Nosotros como un modificador genitivo.

 

          Es contrario a la estructura del texto hebreo declarar que la pluralidad expresada por los pronombres divinos Nosotros y Nuestra es sólo  honorífico o que incluye un reino inferior de ángeles.  Estas enseñanzas, inventadas por rabinos de la escuela Farisaica, no están basadas en la Escritura. Son falsas interpretaciones que han llevado a la confusión y mal entendimiento de la verdadera naturaleza del Dios del Antiguo Testamento.  

 

Elohim—¿Singular o Plural?

 

          Ignorando la evidencia textual de la pluralidad de la Deidad, algunos eruditos y escritores defienden que el nombre plural Elohim es una amplia referencia a los ángeles de Dios. Stavrinides escribe: La palabra Elohim es una referencia genérica a Dios. No denota la Deidad. Más bien, hace referencia en general al reino divinoalgo así como diciendo los poderes divinos (Entendiendo la naturaleza de Dios: El problema trinitario moderno, pág. 7).      

 

          Como Oxlee demuestra, esta definición de Elohim se contradice por el hecho de que el nombre plural Elohim, tal como vemos que se encuentra en Génesis 1:1, habla del principio de la creación de Dios, cuando no habían ángeles (La doctrina cristiana de la Trinidad y la encarnación, pág.85). 

 

          Ya que Elohim en Génesis 1:1 no puede incluir a los ángeles, Stavrinides redefine el nombre plural Elohim en este verso como un nombre singular. Él escribe, La palabra hebrea Elohim de Génesis 1:1 que tiene la forma de una palabra plural (ya que termina en -im), es singular cuando se refiere al verdadero Dios (Entendiendo la naturaleza de Dios: El problema trinitario moderno, pág. 6). 

 

          Para soportar su aserción, Stavrinides defiende que el nombre plural Elohim se usa en Génesis 1:1 con un verbo singular. Él despide la pluralidad de Elohim en la siguiente manera: El elemento decisivo, en este caso, no es su forma plural, sino su construcción en la frase. En el texto hebreo, la palabra Elohim se precede por el verbo singular bara... Con este punto en la mente, es un error buscar una construcción que haría referencia a más de un ser divino... (Ibid., pág. 6). 

 

          Stavrinides esta correcto cuando declara que Elohim se usa con un verbo singular en Génesis 1:1. Pero él yerra grandemente cuando interpreta este verbo singular como la prueba de que el nombre plural Elohim está denotando a un solo Ser divino. Él está ignorando el hecho de que el nombre hebreo Elohim es un nombre plural. Con respecto la pluralidad de Elohim, Oxlee escribe: Tampoco la aserción del R[abbi] Salomón y otros de que el nombre plural [Elohim], estando asociado con los verbos y adjuntos en el número singular, es desposeído de su importación plural [pierde su significado plural]; autorizado a cualquier consideración más alta. En el griego, un sustantivo del plural neutro es normalmente asociado con un verbo singular; y aun así, ningún erudito contendería que, porque el verbo es del número singular, el sustantivo no expresa realmente una pluralidad de subsistencias. Pero de ninguna manera es el hecho de que el término plural, Elohim, cuando es usado para el verdadero Dios; siempre se acompaña con verbos y otros adjuntos, en el número singular (Las doctrinas cristianas de la Trinidad y la encarnación, págs. 86-87). 

 

          El nombre plural Elohim se forma de El al agregar el sustantivo extensor oh y el fin plural im. Aunque es un nombre plural, Elohim se encuentra con ambos verbos singulares y plurales en el texto hebreo. Cuando el nombre plural Elohim se usa como un sustantivo del verdadero Dios, normalmente se encuentra con un verbo singular, pero también se encuentra con el acuerdo plural. Este uso de los dos verbos singulares y plurales con el nombre plural Elohim se puede comparar al acuerdo verbal de sustantivos colectivos en nuestro idioma español.  Sustantivos colectivos se usan para nombrar un número plural de objetos o personas pero generalmente se usan con los verbos singulares. El Nuevo diccionario de Webster define los sustantivos colectivos como expresando bajo la forma singular una pluralidad de objetos individuales o personas, tal como, la manada, el jurado, el clero, que como sujetos pueden tomar sus verbos en el singular o en el plural, según si ellos se usan para expresar más prominente la idea de unidad o la de pluralidad.

 

          Mientras nombres colectivos se usan más a menudo con los verbos singulares, ellos a veces requieren verbos plurales. Un verbo plural se requiere cuando los miembros del grupo colectivo no están actuando como una unidad sino como una pluralidad. Por ejemplo, nosotros usamos el verbo singular esta en la frase, El equipo (una unidad) esta programado para jugar la próxima semana. Sin embargo, tenemos que usar el verbo plural están en la frase, Los jugadores del equipo (una pluralidad de miembros individuales) están en sus posiciones. Esta diferencia en el acuerdo verbal no cambia el significado del nombre colectivo equipo.  El equipo tiene el mismo número de miembros, sin tener en cuenta si un verbo singular o plural se usa.

 

          Este principio es cierto para todo sustantivo que exprese una pluralidad de individuos u objetos, no sólo en el español sino en otros idiomas también. El significado del nombre plural Elohim permanece el mismo, si se usa con un verbo singular o un verbo plural.

 

          El argumento de que la Deidad es singular en número porque Elohim toma un verbo singular cuando se refiriere al verdadero Dios es absolutamente falso.  En el hebreo, como en el español y el griego, sustantivos que expresen pluralidad no se convierten en singulares cuando se usan con verbos singulares. Es contrario a las reglas del idioma exigir que el uso de un verbo singular cambie el significado del nombre plural Elohim.

 

El uso de Jehová Elohim en Génesis 3:22

 

          El nombre combinado Jehová Elohim, en Génesis 3:22 con el pronombre plural Nosotros, presenta un problema especial para los trinitarios y otros monoteístas.  Ellos no pueden explicar por qué el nombre Jehová (el cual ellos creen ser estrictamente singular en número) se une con el nombre plural Elohim.

 

          Y el SEÑOR Dios [Jehová Elohim] dijo, ‘He aquí, el hombre ha llegado a ser como uno de Nosotros    

 

          Algunos escritores han teorizado que el nombre plural Elohim es usado con Jehová para mostrar que Dios le estaba hablando a un reino angelical. En su punto de vista, el nombre Jehová Elohim significa el Dios del reino angelical. Pero cuando nosotros entendemos las reglas gramaticales que gobiernan el nombre Jehová Elohim; es claro que esta definición es totalmente incorrecta.

 

          El nombre Jehová Elohim es un término compuesto de dos nombres. En el hebreo, como en el español, todos los sustantivos están divididos en dos categorías: los nombres comunes y los nombres propios. Los nombres comunes se refieren a un grupo general o clase, pero los nombres propios se refieren a una persona en particular o cosa. Por ejemplo, la palabra rey se usa como un nombre común en la frase el rey de Israel pero se convierte en un nombre propio en el nombre Rey David. Es un nombre propio porque identifica a una persona particular. Igualmente, el nombre Jehová se usa como un nombre propio a lo largo del Antiguo Testamento para identificar al verdadero Dios. En Génesis 3:22, el nombre propio Jehová se combina con un segundo nombre, Elohim.

 

          El hecho de que Jehová se use como un nombre propio en Génesis 3:22 establece las pautas definidas para interpretar el significado del nombre Elohim. En el hebreo, todos los nombres propios están sujetos a las reglas gramaticales que ponen limitaciones específicas en su uso. Una restricción mayor de la gramática hebrea es que los nombres propios no pueden ser seguidos por sustantivos o frase sustantivo en el caso genitivo, que muestre posesión. (Tales sustantivos son conocidos como los modificadores genitivos). De acuerdo con esto, cuando Jehová se usa como un nombre propio, no se puede usar con un modificador como nuestro Jehová” o “Jehová del reino angelical.  (Vea Oxlee, pág. 69; y Obermann, El nombre divino Yhwh a la luz de recientes descubrimientos, El periódico de literatura bíblica, LXVIII (1949), pág. 305).

 

          Ya que Elohim se usa con el nombre propio Jehová en Génesis 3:22, es contrario a las reglas gramaticales del hebreo interpretar Elohim como un modificador genitivo. En otras palabras, el significado de Elohim en Génesis 3:22 NO PUEDE ser del reino angelical. Esta interpretación se prohíbe por las reglas de la gramática hebrea.      

 

          Según las reglas de la gramática y sintaxis hebrea, como nombre propio, Jehová puede seguirse solamente por un sustantivo o frase sustantivo que califique la palabra Jehová o este en oposición a ella (es decir, un sustantivo o frase sustantivo que se refiera exclusivamente a Jehová).  Por consiguiente, cuando el nombre propio Jehová se usa con Elohim, como en Jehová Elohim, ambos nombres deben interpretarse como refiriéndose a la Deidad. Es contrario al texto hebreo interpretar Elohim como refiriéndose a un reino angelical.  En Génesis 3:22 y en todo pasaje que use el nombre combinado Jehová Elohim, ¡ambos Jehová y Elohim deben interpretarse gramaticalmente como nombres que identifican a la Deidad!

 

Elohim—¿Un Dios subordinado?

 

          Un escritor que reconoce que el nombre Elohim está refiriéndose a Dios ve a Elohim como un Dios menor—secundario a un Ser Supremo. Note los siguientes comentarios: Así el título Jehová o YHWH es aplicado en una estructura jerárquica de YHWH de los Ejércitos, el Altísimo Dios...al Elohim de Israel que es un Dios subordinado... El Ángel de YHWH era nombrado Elohim, Jehová, y El Ángel de Jehová....Este Ser subordinado no era omnisciente (Cox, El Electo como Elohim, pág. 4).

 

          Cox afirma que este punto de vista de la Deidad se enseñó por los judíos antiguos: El judaísmo reconoció una dualidad de la Deidad, principalmente un Dios Supremo y un Dios subordinado hasta la Media Edad... (Comentarios sobre K.J. Stavrinides. El problema trinitario moderno, pág. 4).

 

          Según Cox, un ángel poderoso conocido como Elohim fue adoptado como un hijo por YHWH de los Ejércitos, o Eloah. Cox ve este Elohim como la cabeza de una gran jerarquía de ángeles que con el tiempo incluirán a los seres humanos. Él declara, La comprensión bíblica del estudio, El Electo como Elohim, era que los electos llegarían a ser Elohim o theoi lo cual se entendía como una participación en la naturaleza divina por la adopción y gracia por y a través de Cristo [el Elohim adoptado] como el vehículo (Ibid., pág. 1).

 

          La declaración de Cox de que Cristo es el Hijo adoptado de Dios está en oposición directa a la Escritura. Pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento revelan que Cristo es el Hijo engendrado de Dios (Salmo 2:7, Juan 1:14, Hechos 13:33). El apóstol Pablo nos dice que Cristo era originalmente Dios y nunca fue un ángel (Hebreos. 1:5-6, 13-14).  Las Escrituras también dejan bastante claro que los verdaderos cristianos no son hijos adoptados sino son hijos engendrados de Dios, para renacer en Su imagen glorificada en la resurrección (I Pedro 1:3, Filipenses 3:21).

 

          La creencia de Cox de que Cristo es un ángel adoptado que encabeza una jerarquía de Elohim esta basado en una comprensión defectuosa e incorrecta del término Jehová Sabaoth, la cual Cox interpreta como YHWH del Ejército [angelical]. Él ve este sustantivo como denotando un Ser Supremo que gobierna una jerarquía celestial de ángeles, todos de quienes llevan el nombre de Su Hijo adoptado. Cox escribe, YHWH Sabaoth o YHWH de los Ejércitos es el nombre de Dios.... Este Ser [YHWH o Eloah] tiene un Hijo... Pues el Hijo de Eloah parece ser el Elohi de Israel....Este Elohim, ungido por Su Dios, teniendo un trono del elohim (Salmo 45:6-7) entonces se para en la Asamblea del El y juzga en medio del Elohim (Salmo 82:1)" (Los Electos como Elohim, pág. 7).

 

          A la vista de Cox, los nombres YHWH Sabaoth” y Elohim son nombres personales para los dos Seres divinos que componen la Deidad. Cox no reconoce estos nombres como nombres comunes compartidos por ambos miembros de la Deidad, y descuida ver el hecho de que estos nombres se usan intercambiablemente a lo largo del Antiguo Testamento para denotar al Dios de Israel.  Es un hecho de la Escritura que el término Hebreo Sabaoth, el cual Cox ve como denotando a un Ser superior, se encuentra en combinación con Elohim así como con YHWH (Jehová). Si él cree que Sabaoth denota la supremacía de YHWH, entonces él también debe reconocer la supremacía de Elohim.

 

          Numerosos pasajes en el Antiguo Testamento se refieren al Elohim de Israel como el SEÑOR [YHWH] de los ejércitos, mostrando que estos nombres identifican el mismo Dios. (Vea II Samuel 7:26-27, I Crónicas 17:24, Isaías 21:10; 37:16; 48:2, Jeremías 7:3, 21; 9:15; 16:9; 19:3, 15; 25:27; 27:4, 21; 28:2, 14; 29:4, 8, 21, 25; 31:23; 32:14-15; 35:13, 18, 19; 39:16; 42:15, 18; 43:10; 44:2, 11, 25; 46:25; 48:1; 50:18; 51:33, Sofonías. 2:9, Malaquías 2:16).

 

          Otros versos identifican a el SEÑOR de los ejércitos, o Jehová Sabaoth, como el Santo de Israel (Isaías 5:24; 47:4; 54:5, Jeremías 51:5) y el Redentor de Israel (Isaías 44:6; 54:5, Jeremías 50:34), y como Rey (Isaías 6:5; 44:6, Jeremías 46:18; 48:15; 51:57, Zacarías 14:16-17, Malaquías 1:14) y el Dios Fuerte (Isaías 1:24, Jeremías 32:18). La profecía de Isaías del reinado de el SEÑOR de los ejércitos” en Jerusalén está refiriéndose claramente a la gobernación milenaria de Jesucristo, el Jehová del Antiguo Testamento que también era el Elohim de Israel (Isaías 24:23).

 

          En adición al SEÑOR [Jehová] de los ejércitos, el Antiguo Testamento hace a menudo la referencia a el SEÑOR Dios [Jehová Elohim] de los ejércitos, mostrando que Sabaoth aplica igualmente a ambos nombres de Dios (II Samuel. 5:10, I Reyes 19:10, 14, Salmo 59:5; 80:4, 19; 84:8; 89:8, Jeremías 5:14; 15:16; 35:17, Oseas 12:5, Amós 4:13; 5:14, 15, 16; 6:8, 14).  El nombre Elohim también se usa singularmente—sin Jehováen combinación con Sabaoth (Salmo 80:7, 14). Las profecías de Jeremías y Amós también revelan que el SEÑOR, o Jehová, ES el Elohim de los ejércitos (Jeremías. 38:17; 44:7, Amós 3:13; 4:13; 5:14, 15, 16, 27; 6:8, 14).

 

          Note que en todas las referencias bíblicas dadas arriba, ni un verso se ha tomado del Pentateuco. Usted puede investigar el Pentateuco entero, pero no encontrará UNA SOLA REFERENCIA al SEÑOR de los ejércitos. La palabra hebrea Sabaoth, traducida ejércitos, ocurre muchas veces en el Pentateuco, pero ni una vez se conecta con el nombre Jehová.  A veces se refiere a el ejército de los cielosel sol, la luna y las estrellas (Génesis 2:1, Deuteronomio 4:19; 17:3)pero más a menudo se refiere a los ejércitos de los hombres (Génesis 21:22, Éxodo 14:4, 24, 28, Números 2:4; 4:3; 10:14-19; 31:14, 48, Deuteronomio 2:14-15; 23:9). 

 

          Si Jehová Sabaoth fue entendido para denotar un Dios Supremo gobernando sobre un ejército angelical, ¿por qué no encontramos este nombre en el primer capítulo de Génesis, que registra la creación de los ángeles? ¿Por qué no encontramos Jehová Sabaoth en cualquier parte en el libro de Génesis? ¿Por qué este nombre de Dios no aparece en cualquiera de los primeros cinco libros de la Biblia?

 

         La verdad es que el sustantivo Sabaoth no identifica a Dios como el Todopoderoso Gobernante de un ejército angelical, sino como el Líder Supremo de los ejércitos de Israel. El término Sabaoth se une primero con Jehová en el libro de Josué, cuando los ejércitos de Israel estaban preparándose para entrar en la tierra prometida a la orden de Dios. En esta referencia, Sabaoth se usa para designar el ejército, de Jehová: Y Él dijo, “No, sino que he venido como Comandante del ejercito [Sabaoth] del SEÑOR [Jehová].” Y Josué cayó sobre su cara a la tierra. Y adoró y Le dijo, “¿Que dice mi Señor a Su siervo?” (Josué 5:14).  El hecho de que Josué lo adorara muestra que el Comandante del ejército del SEÑOR no era un ángel, tal como el próximo verso lo confirma: Y el Comandante del ejercito del SEÑOR [Jehová] dijo a Josué, ‘Quita tus zapatos de tus pies porque el lugar sobre el cual te paras es santo’ Y Josué lo hizo así.(verso 15). 

 

          Josué recibió la misma orden que Moisés recibió cuando el SEÑOR (Jehová) se le apareció en la zarza ardiente. El registro de Josué de este evento revela que el Comandante del ejército del Señor era el Dios de Israel. Era el SEÑOR mismo Quién dio las órdenes a los ejércitos de Israel. David lo llamó el SEÑOR de los ejércitos [Jehová Sabaoth], el Dios de los ejércitos [Elohim Sabahot] de Israel” (I Samuel 17:45).

 

         En la Biblia de Estudio Hebrea/Griega, Zodhiates declara que el término hebreo Sabaoth pinta a Dios como el Guerrero más poderoso o el Rey Todopoderoso de Israel (pág. 1652).  Esta definición es apoyada por la referencia de David al SEÑOR de los ejércitos como el Dios de los ejércitos de Israel y por la profecía de Isaías, …el SEÑOR  de los ejércitos [Jehová Sabaoth] reúne un ejército para la batalla. (Isaías 13:4),  y por otras referencias al SEÑOR de los ejércitos como el Rey de Israel (Isaías 6:5; 44:6, Jeremías 46:18; 48:15; 51:57).

 

          La evidencia bíblica deja bastante claro que Jehová Sabaoth, o el SEÑOR de los ejércitos, no se está refiriendo al Dios de un ejército angelical sino al Dios de los ejércitos de Israel. Una traducción apropiada de Jehová Sabaoth sería Jehová Sostenedor [o Mantenedor] de los Ejércitos [de Israel] (Obermann, El nombre divino YHWH a la Luz de recientes descubrimientos, Periódico de Literatura bíblica, LXVIII (1949), pág. 310). Esta traducción interpreta Sabaoth de una manera que es consistente con las reglas de la gramática hebrea.

 

          Obermann atestigua que es contrario a las reglas de sintaxis hebrea interpretar Jehová Sabaoth como YHWH de los ejércitos. El traducir Sabaoth como la frase preposicional de los ejércitos hace a Sabaoth  un modificador genitivo. Como fue declarado previamente, ya que Jehová se usa como un nombre propio, las reglas de gramática hebrea prohíben que sea seguido por un modificador genitivo. Note: “¿Cuál es la conexión gramatical exacta entre los dos componentes del epíteto [YHWH Sabaoth, o como normalmente se traduce, el Señor de los ejércitos]?.... Yahweh [Jehová] nunca esta sujeto a una determinación externa, y por eso en ninguna parte es seguido por un genitivo, y no hay ninguna razón por la cual una excepción debe de haberse permitido en este caso y en este solo.” (Ibid.)

 

          No hay ninguna evidencia en el texto hebreo para apoyar la interpretación de Jehová Sabaoth como un solo Ser Supremo que gobierna a un ejército celestial de Elohim. Cuando Sabaoth es usado en referencia  a un ejército celestial, sea de ángeles, o de las estrellas y otros cuerpo celestiales, aparece en el texto como el ejército del cielo (Deuteronomio 4:19, I Reyes 22:19, II Crónicas 33:3, Isaías 34:4, Jeremías 8:2, Daniel 8:10, Sofonías 1:5) o simplemente "ejército" (Génesis 2:1) o "ejércitos" (Salmo 148:2).  En la mayoría de las ocurrencias en el Antiguo Testamento, el término Sabaoth, o ejército, se refiere a los ejércitos de los hombres. Cuando examinamos todas las referencias en el texto hebreo, está claro que Sabaoth, cuando usado en la combinación con Jehová o Elohim, no se refiere a un ejército celestial sino a los ejércitos de Israel—el ejército del Señor [Jehová] (Josué 5:15). 

 

¿Cuál es el verdadero significado de Deuteronomio 6:4?

 

          Las siguientes palabras en el libro de Deuteronomio son citadas a menudo por aquéllos que promueven una vista monoteísta de Dios:  Oye,  Israel: Jehová nuestro Dios [Elohim], Jehová uno es (Deuteronomio 6:4, VRV60).  

 

          Esta  traducción de las palabras de Moisés en Deuteronomio 6:4 es similar a la traducción judía que se ha conocido como el Shema. El Shema se ha usado por mucho tiempo como un llamamiento para reunir al judaísmo monoteísta, y se está usando ahora como una escritura importante para defender la singularidad de la Deidad. Stavrinides escribe, El Libro de Deuteronomio, en particular, es enfático sobre la unidad del verdadero Dios: Oye, Israel: El Señor nuestro Dios, el Señor es uno (6:4). Esta es la declaración definitiva en el concepto [rabínico] hebreo del monoteísmo... La importancia de esta forma estricta de monoteísmo no puede ser sobre enfatizada; es la clave que ayuda a explicar el rechazamiento de los judíos de la teología Cristiana (Entendiendo la Naturaleza de Dios: El problema trinitario moderno, pág. 5).

 

          Aunque los eruditos confiesan que esta interpretación monoteísta de Deuteronomio 6:4 es cuestionable, Stavrinides la acepta como el hecho absoluto. En su punto de vista, aquéllos que rechazan la singularidad de la Deidad son ignorantes de las Escrituras. Él declara, Los judíos en los días de Cristo habrían razonado que la referencia singular a Dios estaba tan claramente embebida en sus textos hebreo, arameo, y griego, la sinagoga, y su cultura en general, que eso despedía todo lenguaje teológico que pudiera parecer sugerir más de un ser divino

 

          A pesar de la evidencia conclusiva, algunos comentaristas han continuado entreteniendo el pensamiento de que el único Dios era, en algún sentido (es decir, en un sentido Cristiano) más de uno (Ibid., pág. 6).

 

          Stavrinides nos haría creer que el Antiguo Testamento apoya la vista judía de un Dios monoteísta. ¡Pero la verdad de la Escritura es que las palabras de Moisés en Deuteronomio 6:4 no limitan la Deidad a un solo Ser divino! Moisés no fue el creador del monoteísmo estricto del judaísmo. Tobías cita W.F. Albright, uno de los eruditos bíblicos más famosos del siglo veinte, acerca de la carencia de Moisés de una creencia monoteísta:

 

          Si monoteísta” significa un pensador con puntos de vista específicamente como aquéllos de Filo Judaeus o Rabino Aqiba, o…San Agustín...o Santo Tomás o Calvino...Moisés NO era uno [de esos]"  (Tobías, Monoteísmo en Isaías 40-55: Una disertación entregada a la facultad del Seminario Teológico Bautista Nueva Orleans en la candidatura para el grado de doctorado de división teológica de estudios bíblicos, pág. 33).  

 

          Tobías expone la  debilidad en la interpretación judía monoteísta de Deuteronomio 6:4: También debe notarse que el pasaje familiar en Deuteronomio 6:4, el Shema, es un apoyo débil para un argumento monoteísta ya que la frase está abierta a varias interpretaciones. No hay ningún verbo en el verso en el hebreo... (Ibid., pág. 34).

  

          Tal como Tobías demuestra, el verbo es en la traducción española de Deuteronomio 6:4 no aparece en el texto hebreo. La redacción hebrea en este verso es conocido como una cláusula sin verbo.  Las cláusulas sin verbos requieren un análisis gramatical complejo para interpretar correctamente su significado.

 

          Existen diferentes tipos de cláusulas sin verbos en el texto hebreo. Aunque estas cláusulas varían en estructura gramatical, todas ellas están compuestas de un sujeto y un predicado. El sujeto puede ser un nombre o un pronombre. Si el sujeto es un nombre, puede tener modificadores como adjetivos (primero, nuestro, su, etc.) o artículos  (el o un) acompañándolo.  Todas las otras palabras (algunas cláusulas sin verbo contienen una tercera parte tal como un pronombre redundante (pleo) o un nominativo absoluto (Foc).) en la cláusula que no forman  parte del sujeto se conocen como el predicado. El predicado expresa algo sobre el sujeto.

 

          La interpretación de una cláusula sin verbo esta basada en varios factores. Un factor mayor en la interpretación de cláusulas sin verbos es la relación del predicado y el sujeto. Esta relación puede ser definida o indefinida. Tal como Waltke explica, Si el predicado es definido, identifica un sujeto definido...; si es indefinido, clasifica un sujeto definido... (Una introducción a la sintaxis hebrea bíblica, pág. 130).

 

          El orden del sujeto y el predicado al identificar cláusulas normalmente difiere del orden al clasificar cláusulas. Waltke escribe lo siguiente acerca de esta diferencia: El orden del sujeto (S) y el predicado (Pred) en las cláusulas sin verbos varía... Toscamente hablando, una cláusula que identifica tiene el orden S-Pred [el sujeto antes del predicado] y una cláusula que clasifica, lo contrario [el sujeto después del predicado], aunque si el predicado es un nombre con un sufijo, el orden es menos predecible. (Ibid.)  En algunas cláusulas sin verbos, las palabras que forman el sujeto y/o el predicado es discontinuo; es decir, se divide al intervenir palabras en dos partes (Ibid., nota).

 

          Waltke relaciona factores adicionales que afectan el orden de las palabras en las cláusulas sin verbos. Una cláusula que es independiente seguirá un modelo diferente que una cláusula que es subordinada a otra cláusula. El  propósito de la cláusula también afecta el orden de palabras. Una cláusula puede ser declaratoria (haciendo una declaración), interrogativa (haciendo una pregunta), o precativa (pidiendo un deseo). Las cláusulas declaratorias e interrogativas generalmente siguen el mismo estilo, pero las cláusulas precativas no son tan predecibles. (Ibid.)

 

          La explicación de Waltke de estos complejos factores gramaticales demuestra el análisis extenso que se requiere para determinar el significado de una cláusula sin verbo. Aplicando estos factores gramaticales a Deuteronomio 6:4, los eruditos han llegado a varias interpretaciones diferentes. Estas diversas interpretaciones son el resultado de vistas contradictorias acerca de cuales palabras en la cláusula sin verbo pertenecen al sujeto y cuales palabras pertenecen al predicado, y si el predicado está identificando o está clasificando al sujeto. Además, algunos eruditos ven las palabras disputadas en Deuteronomio 6:4 como dos cláusulas en vez de una. Estas diferencias de opinión han llevado a mucho debate sobre el significado del texto hebreo. Ya que no hay ningún otro verso en el Antiguo Testamento que se parezca a Deuteronomio 6:4, los eruditos son incapaces de verificar que cualquier interpretación de este verso sea completamente exacta. Waltke describe estos problemas correctamente:

 

          Los problemas planteados por el Shema (Deuteronomio 6:4) son numerosos.  Después del imperativo inicial y vocativo, ladsy oms  Oye, Israel, siguen cuatro palabras. A pesar de que son interpretadas, es acordado que ningún pasaje se compara estrechamente. La solución más simple es reconocer dos cláusulas sin verbo yuxtapuestas: (a) wnyehla hwhy YHWH es nuestro Dios (cláusulas que identifican, S-Pred); (b) dhca hwhy YHWH es uno (cláusula que clasifica, S-Pred, con un numeral; el cf. #23). Pocos eruditos favorecen semejante análisis gramatical.  Andersen toma... hwhy hwhy como un predicado discontinuo [dividido], con las otras dos palabras como un sujeto discontinuo [dividido], Nuestro un Dios [Elohim] es YHWH, YHWH. Otros análisis gramaticales propuestos toman las primeras dos palabras como el sujeto (YHWH nuestro Dios es un YHWH) o las primeras tres palabras (YHWH nuestro Dios, YHWH es uno) o incluso la primera palabra. Es difícil decir si dhca puede servir como un adjetivo que modifica hwhy. Incluso está menos claro lo que el predicado dhca hwhy wnyehla significaría, aunque algunos eruditos lo toman adverbialmente (YHWH es nuestro Dios, YHWH solo). Tal como Gerald Janzen observa, el Shema no se conforma exactamente a cualquier modelo nominal de la frase nominal... (Ibid., pág. 135). 

 

          Note que en la presentación anterior de interpretaciones propuestas de Deuteronomio 6:4, Waltke incluye la de Andersen. Francis I. Andersen, un erudito muy conocido, es la autoridad principal en interpretar las cláusulas hebreas sin verbos. En su análisis detallado de la cláusula sin verbo de Deuteronomio 6:4, Andersen muestra los errores en las traducciones que los eruditos han ofrecido al señalar las reglas gramaticales que contradicen estas interpretaciones. Aquí vemos su análisis:

 

          Otra cláusula de dificultad famosa es Deuteronomio 6:4—yahwe 'elohenu yahwe 'ehad.  Las muchas traducciones propuestas enfrentan objeciones de varias clases. El Señor nuestro Dios es un Señor (RSV) analiza <(Np<A>Ns)—(Np<A>Num)>, e implica que Np puede contar como un nombre. Esto es evitado en El Señor nuestro Dios, el Señor es uno [el Shema]  (RSVMg) que analiza <(Np<A>Ns) Sus,NpRes-Num>. Pero AMBAS interpretaciones chocan con la Regla 3[2] extendido a los numerales, como las cláusulas en ##150, 157 sugieren; continuar hu al final sería más natural (Regla 4). El Señor es nuestro Dios, el Señor es uno (RSVMg hace dos cláusulas distintas, en cada una de las cuales Yahweh es A. Objeciones al segundo de éstos ya se han dado. Pero la primera no es satisfactoria tampoco; porque la preocupación no es la identidad de Yahweh. Finalmente El Señor es nuestro Dios, el Señor solo (RSVMg, JPS), además de la objeción ya dada a la primera cláusula, involucra un extraño uso de ehad [uno] con el significado de lebaddo (Andersen, La cláusula hebrea sin verbo en el Pentateuco: El Periódico de Literatura bíblica de la serie monográfica XIV, pág.47).

    

          Después de mostrar que el Shema y las traducciones similares violan las reglas para interpretar las cláusulas sin verbos, Andersen explica cómo una aplicación correcta de las reglas resulta en una interpretación aceptable de las palabras disputadas en Deuteronomio 6:4. Note el análisis siguiente por este experto en cláusulas sin verbo:

 

          Una combinación de la Regla 3[2] y la Regla 6[3] apunta a otra solución. La confesión va con el primer mandamiento, No tendrán otros dioses aparte de mí (Éxodo 20:3), donde 'al tiene  el mismo significado tal como en Génesis 11:28; 28:9; 31:50 etc. Yahweh es el único objeto de adoración Israelita. Yahweh…‘ehad es el predicado (discontinuo); elohenu...ehad es el sujeto (discontinuo): Nuestro un Dios [Elohim] es Yahweh, Yahweh. Como una declaración de la identidad de nuestro único dios la sucesión sería anormal; pero es una respuesta aceptable gramaticalmente a la pregunta implícita, ¿Quién es nuestro dios? La misma construcción se encuentra en el lamento de lealtad en Isaías 33:22—¡Nuestro juez es Yahweh, nuestro legislador es Yahweh, nuestro rey es Yahweh!’” (Ibid).

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       [2] Regla 3: La secuencia es P-S en una cláusula de clasificación, en la cual P [el Predicado] es  indefinido con respecto a S [el sujeto] (Andersen, La cláusula hebrea sin verbo en el Pentateuco: El Periódico de Literatura bíblica de la serie monográfica XIV, pág. 42).

 

        [3] Regla 6: Cuando un nombre con sufijo es un predicado, la secuencia S-P (Regla 1) es usada para una cláusula de identificación en la cual el nombre con sufijo es definido: la secuencia P-S (Regla 3) es usada para una cláusula de clasificación en la cual el nombre con sufijo es indefinido (Ibid., pág. 46).

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          Como la autoridad mayor en la interpretación de cláusulas sin verbos, Francis Andersen llega a la conclusión de que ahí existe una pregunta implícita en Deuteronomio 6:4, basado en el primer mandamiento: No tendrán otros dioses [Elohim] aparte de mí” (Éxodo 20:3).  La pregunta implícita  es: ¿Si nosotros no tendremos otros dioses (Elohim) aparte de Tí, ¿Quién entonces es nuestro Dios (Elohim)? Deuteronomio 6:4 contesta está pregunta con la construcción apropiada: Nuestro un [único] Dios (Elohim) es Yhwh Yhwh (Jehová Jehová). El significado de Deuteronomio 6:4 se completa entonces con la única conclusión que nosotros podemos ver apropiadamente: Él (Jehová) es nuestro único Dios (Elohim).  Así hemos dado toda la vuelta al mandamiento original, No tendrás dioses [Elohim] ajenos delante de mí.

 

          En otras palabras, el texto hebreo está declarando enfáticamente que el único Dios de Israel es Yhwh (Jehová). Este énfasis se expresa claramente en la interpretación de Andersen de Deuteronomio 6:4, que pone las dos ocurrencias de Yhwh (Jehová) juntas en la aposición repetitiva. La aposición repetitiva sirve para darle énfasis al nombre (Waltke, Una Introducción a la sintaxis bíblica hebrea, pág. 233).

 

         Era Yhwh (Jehová) Quién había rescatado a los hijos de Israel de su esclavitud en Egipto y había pactado con ellos en el Sinaí. Era Yhwh (Jehová) Quién había llevado a Israel a través del desierto y los había traído a la tierra de Canaán. Pues, mientras los hijos de Israel estaban preparándose para  entrar en la tierra prometida, Moisés estaba proclamando el nombre de Dios Quien había llevado a sus padres fuera de Egipto. Ellos tenían que rendirle adoración a Yhwh (Jehová), y a Él sólo: Oye, Oh Israel. Nuestro único Dios [Elohim] es el SEÑOR, el SEÑOR [YHWH (Jehová), YHWH (Jehová)] (Deuteronomio 6:4).

 

         Este uso doble del nombre Yhwh no es único en el Pentateuco. Yhwh (Jehová) también se usa en la aposición repetitiva en un pasaje significativo en el libro de Éxodo. Este pasaje le describe a Moisés la apariencia del Dios de Israel en el Mt. Sinaí cuando se estaban entregando las palabras del pacto. Note el nombre con el cual el Dios de Israel se reveló: Y el SEÑOR [Yhwh] pasó por delante de él [Moisés] y proclamó, “El SEÑOR, el SEÑOR [YHWH (Jehová), YHWH (Jehová)] Dios [Elohim], misericordioso y graciable, paciente, y abundante en bondad y verdad (Éxodo 34:6).

 

          Cuarenta años después, Moisés proclamó este nombre a los hijos de Israel, tal como esta registrado en Deuteronomio 6:4 y traducido por Andersen. Ya que Moisés estaba recontando los eventos que habían ocurrido en el Monte Sinaí, es correcto que él usara el nombre por el cual Dios se había revelado cuando apareció en el Monte.

    

          El nombre por el cual el Dios de Israel se reveló a Moisés se declara más literalmente en La Biblia de Schocken: Y YHWH pasó delante de su cara y gritó: YHWH YHWH Dios [Elohim], dando-misericordia, dando-favor, paciencia en la ira, abundante en lealtad y fidelidad (Éxodo 34:6).

 

          El uso doble de Yhwh (Jehová) enfáticamente identifica al Ser que habló con Moisés como el Dios de Israel. No era un ángel sino Dios mismo Quién se presentó a Moisés en el Monte Sinaí. Moisés Lo llamó la Roca de Israel (Deuteronomio 32:4).  El Nuevo Testamento revela que esta Roca era el Jehová que llegó a ser Jesucristo (I Corintios 10:4).  Él fue el Jehová que se mostró a Moisés en el Monte Sinaí (Éxodo 33:18-23).

 

          Hablando del Padre, Jesús dijo, Nadie ha visto a Dios en ningún momento… (Juan 1:18).  Las palabras ha visto se traducen del verbo griego horao, que específicamente se refiere a la vista corporal con los ojos (La Biblia del Compañero, Ap. 133.8).  Como Moisés vio a Jehová con sus propios ojos en el Monte Sinaí, el Jehová que apareció a Moisés no era el Jehová que llegó a ser el Padre. ¡El Jehová que le mostró Su gloria a Moisés y proclamó Su nombre como Jehová Jehová, el Elohim de Israel, era el futuro Cristo! Este Jehová estaba con el Padre desde el principio (Juan 1:1, hebreos 1:2, 10).  ¡Por consiguiente, el Nuevo Testamento confirma la existencia de dos Jehovás en los tiempos del Antiguo Testamento!

 

         El judaísmo rechaza la verdad que se revela en el Nuevo Testamento e insiste que las Escrituras revelan sólo un Jehová (YHWH). Basando su creencia en una interpretación monoteísta defectuosa de Deuteronomio 6:4, los seguidores del judaísmo rehúsan reconocer la existencia de los dos Jehovás del Antiguo Testamento. El apóstol Pedro, citando una  profecía de Isaías, muestra que Jesucristo, Quien se convirtió en “…una Piedra de tropiezo y una roca de ofensa para los judíos, ¡ERA el SEÑOR [Yhwh] de los ejércitos del Antiguo Testamento! (I Pedro. 2:8, Isaías 8:13-15). Isaías advirtió que aquéllos que nieguen reconocerlo como su Dios “…tropezarán y caerán y serán quebrantados, y serán atrapados, y serán llevados. (verso 15). ¡Ése es el resultado final de seguir el judaísmo monoteísta!

 

          Es un error basar nuestra comprensión de la Deidad en una interpretación monoteísta de Deuteronomio 6:4 que se opone a la verdad clara de la Escritura. Ambos el Antiguo y el Nuevo Testamento revelan que los dos Jehovás Quienes llegaron a ser el Padre y el Hijo siempre han existido. 

 

          Jesús dijo, “…la Escritura no puede ser rota… (Juan 10:35). Aquéllos que rechazan la verdad revelada de la Escritura serán quebrantados. ¡En estos tiempos de gran engaño, los Cristianos necesitan poner atención a la advertencia de Isaías y cuidarse de la trampa del judaísmo monoteísta! 

 

La historia de la interpretación judía

 monoteísta de Deuteronomio 6:4

 

          La interpretación judía monoteísta de Deuteronomio 6:4, conocida como el Shema, es el fundamento sobre cual el judaísmo fue construido. Tal como el Rabino Kohler atestigua, La característica más prominente de la literatura Sinagogal entera, aquella que la centralizó y la consolidó para todo tiempo, es el verso solemne de la Escritura que se convirtió en el credo y el lamento de todos los judíos en el mundo entero: Oye, Oh Israel, el Señor nuestro Dios, el Señor es uno. Este verso de Deuteronomio, formándose como si fuese la nota predominante de la enseñanza entera del judaísmo, incluye la creencia fundamental y la misión histórica de Israel (Los Orígenes de la Sinagoga y la Iglesia, pág. 53).  

 

          La creencia y enseñanza más fundamental del judaísmo, tal como esta expresada en el Shema, es la unidad absoluta e indivisible del Único Dios. El Rabino Kohler escribe, El primero de los tres principios cardinales, como esta fijado por la Sinagoga, es la Unidad absoluta de Dios [el monoteísmo estricto].  A lo largo de la historia entera y de la literatura del judaísmo [Jasídico] corre un pensamiento principal: Dios es Uno [en número]....tampoco ningún ser comparte Su naturaleza divina [negando la divinidad de Jesucristo]. No hay ninguna multiplicidad ni división en Él, ya sea de poderes y personas o atributos [las mismas palabras de Stavrinides]. Él esta sobre el mundo que es Su creación [es decir, Él es transcendente]...Este monoteísmo, proclamado por la Ley y los Profetas, los Salmistas y los sabios, el Talmud, la liturgia, y los filósofos de varias generaciones, constituye la única fe del judío expresada por él en la Sinagoga todas las mañanas y tardes, desde la cuna hasta la tumba, como su credo... (Ibid., págs. 138-139). 

 

          Contrariamente a la creencia popular, los judíos no siempre han sostenido esta vista monoteísta de Dios. Los hijos de Judá y otros israelitas durante el tiempo del rey David entendían que la Deidad, o Elohim, estaba compuesta de dos Seres divinos Quienes ambos se llamaban Jehová. Esta verdad fue revelada a ellos en el Pentateuco y fue preservada en los Salmos de David y otros salmistas. Después, la influencia de las religiones paganas en las naciones alrededor de ellos alejó a los hijos de Israel y Judá de la revelación de las Escrituras de la dualidad de Dios. Eventualmente, las enseñanzas originales de las Escrituras fueron reemplazadas por una creencia monoteísta estricta de un Dios singular.

 

          ¿Cómo ocurrió este cambió en el pensamiento judío?

 

          El Rabino Kohler revela la respuesta en su libro Los Orígenes de la Sinagoga y la Iglesia.  El Rabino Kohler, quien sucedió al Rabino Einhorn como el rabino principal del Templo Beth-El en Nueva York en 1879 fue un fundador de la Enciclopedia judía. Antes de que la enciclopedia se completara en 1903, el Dr. Kohler fue elegido a la presidencia del Colegio Universitario Unión Hebrea. Él fue uno de los rabinos más prominentes en sus días. En su libro, este rabino renombrado muestra cómo el Shema—la interpretación judía monoteísta de Deuteronomio 6:4—se volvió el credo del judaísmo moderno. Él declara lo siguiente acerca del origen del Shema:   ... ¿cuándo y dónde fue que esta declaración solemne de la creencia única de Israel en el único Dios [la interpretación monoteísta de Deuteronomio 6:4], implicando la  promesa  de vivir, y si fuese necesario, morir por eso, prestó la idea central y leitmotiv de la Sinagoga? Es inexacto atribuir su introducción, en común con las Dieciocho Bendiciones y otras oraciones, a los Hombres de la Gran Sinagoga [fundada por Esdras y Nehemías]... No necesita, sin embargo, ningún argumento especial para demostrar que aunque el Soferim conectó el recital del Shema con el pasaje Escritural, exactamente como ellos conectaron la vestimenta del Tefilin y el arreglo de la Mezuza con los versos siguientes, el ORIGEN VERDADERO así como el propósito del recital del Shema debe buscarse en otra parte.  Evidentemente el nombre dado por los maestros antiguos [el Jasídim], Kabbalat Ol Malkut Shamayim, la aceptación del yugo de la soberanía de Dios, claramente declara que su propósito era ser la declaración de la creencia fundamental de Israel en la unidad de Dios [el monoteísmo estricto] contra el politeísmo del mundo pagano. Pero entonces tenemos que preguntar, ¿En qué periodo de la historia judía fue que tal declaración fue juzgada particularmente necesaria? (Los Orígenes de la Sinagoga y la Iglesia, págs. 53-55).

 

          El Rabino Kohler conecta la historia del Shema al tiempo de los Imperios Babilónicos y Persas. En ese mismo tiempo de la historia, la gente de Judá había sido expulsada de su tierra como castigo por romper su pacto con Dios al adorar al dios sol y otros dioses paganos (Ezequiel 8).  Desterrados en Babilonia y Persia, los judíos no podían ofrecer ya los sacrificios en el templo o participar en el servicio de la Pascua anual. Bajo estas circunstancias, ellos se entregaron aun más profundo a la adoración pagana. Delante de estas religiones paganas estaba la adoración a Mitra, el dios sol que se convirtió en el Mesías del Mago Persa.  Los judíos desterrados de ese tiempo fueron especialmente vulnerables a esta nueva religión porque ellos vieron al Rey Ciro de Persia como un prototipo de Mesías. El Rabino Kohler declara lo siguiente:

 

          El gran cambio que ocurrió en el judaísmo durante y después del exilio Babilónico, debido a su contacto con Babilonia y Persia, fue algo que ha afectado el pensamiento religioso de todo el mundo... La glorificación delirante de Ciro por Deutero-Isaías, quien celebró su advenimiento como la del ungido de Dios, destinado a traer los MISTERIOS PROFUNDOS DEL MUNDO a la luz del día, es el mejor indicador de la comprensión de que una nueva era de vida religiosa estaba amaneciendo... (Los Orígenes de la Sinagoga y la Iglesia, pág. 43).

 

          Con el levantamiento del rey Ciro al poder y su decreto para reconstruir a Jerusalén, los judíos estaban anticipando el advenimiento de su Mesías. Al mismo tiempo, la adoración del mesías persa Mitra se estaba extendiendo a lo largo del imperio. El Rabino Kohler describe cómo los líderes judíos empezaron a  mezclar la adoración a Mitra con las enseñanzas de la Escritura: Así era el trono-carruaje celestial de la visión de Ezequiel (también referido en  I Crónicas 28:18 y Ben Sira 49, 8), tan pronto como fue traído en conexión con el carruaje del Mitra persa, el carruaje de Ahura-Mazda, hecho un asunto de erudición confidencial bajo el nombre de Maase Merkaba.  Igualmente, los capítulos de la Creación en Génesis, Proverbios 3 y 8, Job 37 y 38 eran, en conexión con los persas y Babilónicos, y después también con los griegos, conceptos convertidos en secretos cosmogónicos, Masse Bereshit, para ser sólo enseñados en círculos esotéricos formados de dos o tres (Ibid., págs. 45-46).

 

          Solamente aquellos judíos que fueron iniciados en esta religión secreta sabían que Mitra era el nuevo mesías del judaísmo. A otros judíos se les hizo creer que las nuevas enseñanzas eran de las Escrituras y eran parte de la adoración al verdadero Dios. En realidad, la nueva adoración siendo enseñada por sus líderes honraba al Dios del cielo de los persas. El Rabino Kohler escribe, Los dioses groseramente sensuales y brutales de los paganos... tuvieron que dar camino a una deidad más espiritual adorada como el buen Dios del cielo, de luz y verdad, a Ahura-Mazda, el supremo, si no el único dios de los persas, cuya contraparte Angrimainyus, el principio del mal y la oscuridad, fue después de una larga batalla finalmente aniquilado por él (Ibid., págs. 43-44).

 

          Ahura-Mazda, el  Dios del cielo supremo, fue representado en forma corporal como Mitra, el dios rubio de ojos azules que manejó los carruajes del sol por el cielo, representando el poder de la luz sobre de la oscuridad. Él era conocido como Mitra el Invencible—el Salvador del Mundo que triunfaría sobre todo el mal. Fue el Jasídim, como líderes del pensamiento judío, quienes introdujeron la adoración a Mitra en el judaísmo. El Rabino Kohler escribe, Este sistema persa fue adoptado por los líderes del pensamiento judío, el Jasídim, y el mesías [en secreto conocido como el dios sol Mitra] se volvió para ellos el Salvador del Mundo que combatiría y finalmente aniquilaría a Satanás el maligno. Así con eso, toda la esperanza Mesiánica del judaísmo cambió, mientras al mismo tiempo se formó la filosofía judía de la angelología y las demonología bajo la influencia Perso-Babilónica” (Ibid., págs. 44-45).

 

          El Jasídim empezó a inventar un nuevo cuerpo de literatura para promover su adoración secreta a Mitra: Estas nuevas ideas fueron introducidas por el Jasídim como misterios divinos [el Kabala] trasmitidos a los iniciados del pasado por hombres tales como Enoc, Noé y Sem, hombres de visión escogidos en las Escrituras Apocalípticas...  (Ibid., pág. 45).  ¡En realidad, estas nuevas ideas fueron inventadas en el pasado por Nimrod, Semiramis y Horus, y pasó a los sabios Jasídicos del judaísmo por el Mago de Persia!

 

      Después de que la Gran Sinagoga de Esdras y Nehemías fue disuelta, la adoración secreta comenzada por el Jasídim en Babilonia y Persia empezó a pasar a primer plano. La caída del templo de Jerusalén por los sirios en el 167 a.C. y el declive resultante de la influencia Levítica dejó al Jasídim como la fuerza religiosa y política en Judá. El Jasídim (después conocido como los Fariseos) empezó a extender sus prácticas de Mitra entre los judíos bajo el nombre de judaísmo. ¡Se le dijo a la gente que estas prácticas de Mitra tenían su origen en la Escritura y eran una parte esencial de la adoración al Dios de Israel! 

 

     Una de las más obvias prácticas Mitraicas era el ofrecimiento de oraciones al sol.  Al describir la adoración de los Essenos, el Rabino Kohler revela que esta secta judía siguió las practicas Mitraica de orar hacia el sol creciente, y terminaban sus oraciones recitando el Shema.    

 

          Aquí vemos la sorprendente admisión del Rabino Kohler: Nosotros tenemos en primer lugar la descripción de Josefo sobre la práctica de los Essenos: Antes de la subida del sol ellos no hablan de cosas profanas, sino que le envían a el ciertas oraciones que han bajado a ellos de sus antepasados, como si estuvieran orando para su subida. Esto ya fue identificado por Rappaport en su biografía de Kalir con la práctica del Watikim, los Fuertes de Mente,  los preservadores de tradiciones antiguas, de quienes es dicho que empezaban sus oraciones al amanecer y se las arreglaban para concluirlas con EL RECITAL DEL SHEMA en el momento de la Radiación del Sol” (Ibid., pág. 56). 

 

          El Rabino Kohler sigue mostrando que los Essenos que también vivían en Egipto recitaban el Shema orando hacia el sol en ambas, su subida y su puesta: Igualmente son los Terapeutes, una rama egipcia de los Essenos, descrito por Filo como orado dos veces al día, en su alba y en su ocaso, parándose con sus caras y sus cuerpos enteros hacia el alba y alzando sus manos hacia el cielo al ver el sol subir, orando por un día feliz y por la luz de verdad y la sabiduría penetrante. Vemos con esto una alusión directa incluso a las dos Bendiciones que preceden al Shema, la una agradece la luz del día, la otra la luz de la Tora. Según R. Zera, el Watikim siguió la orden del Salmista en el Salmo 72:5, el cual ellos interpretaron: Ellos Te adoran con el sol y antes del destello de la luna a lo largo de todas las generaciones... Otras referencias a la misma práctica la tenemos en la Sabiduría de Salomón 16:28, donde, hablando del Maná que se fundió mientras el sol calentaba, dice: Esto es para enseñarnos que debemos anticipar el sol ofreciendo acción de gracias a Ti y debemos orar hacia Ti a la subida de la luz del día. Igualmente, en el tercer Libro de Sibylines 591f. nosotros leemos: Ellos alzan al cielo sus manos purificadas, levantándose temprano de su cama por la mañana, habiendo tenido sus manos limpiadas en agua. Evidentemente la clase de Jasídim hablada bajo varios nombres, se congregaba en el campo abierto donde podían mirar el levantamiento del sol desde el amanecer y, empezando con sus bendiciones, ellos saludaban al sol, mientras aparecía en su fulgor sobre las colinas, con las manos levantadas, MIENTRAS RECITABAN EL SHEMA SOLEMNEMENTE” (Ibid., págs. 56-57).

 

          Aquí esta la evidencia clara de que el Jasídim estaba usando malas interpretaciones de las Escrituras para justificar su adoración al sol y hacerlo parecer que ellos estaban rindiéndole adoración al verdadero Dios de cielo.  La más significativa de estas mal interpretaciones de la Escritura era el Shema—la traducción monoteísta de Deuteronomio 6:4. El Rabino Kohler une la relación judía del Shema directamente a la salida y puesta del sol con la adoración a Mitra. Note su admisión:

 

          Es fácil ver que [el Shema], destinado a ser una proclamación demostrativa de la Unidad [el monoteísmo estricto] y la Singularidad del Dios de Israel, contra el dualismo de los Zoroastrianos [la justificación rabínica para el recital del Shema], LA PRÁCTICA  NI SE ORIGINÓ EN EL TEMPLO NI EN LA SINAGOGA, sino al aire libre bajo el cielo libre [a la salida del sol] y delante de los mismos ojos de los sacerdotes Mazdeanos [sacerdotes de Ahura-Mazda]. En toda probabilidad LOS MISMOS ADORADORES MAZDEANOS dieron el impulso a la práctica judía, cuando sabemos del Avesta que todas las mañanas ellos  SALUDABAN AL SOL SALIENTE, EL DIOS MITRA, con la sagrada oración, Asheu Vohu, E IGUALMENTE A LA PUESTA DEL SOL con la misma oración. Que fuerte incentivo debe haber sido para los judíos píos [como era conocido el Jasídim] para adoptar la misma ceremonia impresionante en honor a su Dios santo y Único [su Dios del cielosecreto], el Creador del sol, y al mismo tiempo encontrar en las palabras Deuteronómicas [como ellos le enseñaron a los judíos no iniciados]: Y  hablarán de ellas... cuando se acuesten y cuando se levanten, ¡EL MISMO RECITAL DEL SHEMA PRESCRITO DOS VECES AL DÍA!” (Ibid., págs. 56-57).

 

          Solamente los judíos que habían sido iniciados en los misterios profundos del mundo” sabían que Mitra era el objeto de esta adoración. En estos misterios, Mitra no está separado de Ahura-Mazda: El dios supremo Ahura-Mazda también tiene un Ojo [el sol]... La teoría de que Mitra era originalmente un título del dios supremo del cielo—poniendo al sol fuera de [su] corte—es lo único que da la respuesta a todos los requisitos (ONeill, La noche de los dioses, citado por Hall, Las enseñanzas secretas de todas las edades, XXIV).

 

          Tal como muestra ONeill, la adoración de Mitra era monoteísta por naturaleza. Mitra era visto como la imagen del Único Dios. Cumont escribe, ...en la especulación Caldea propagada por los Mitraistas... la tendencia creciente era ver en la estrella brillante [el sol] que ilumina el universo al único Dios, o al menos la imagen sensible [visible] del único Dios, y establecer en los cielos un MONOTEÍSMO en imitación de la monarquía que gobernó en la tierra” (Los misterios de Mitra, pág. 187).

 

          En este monoteísmo pagano, el Único Dios” fue adorado no sólo bajo el nombre de Mitra, sino bajo muchos otros nombres que representaron sus diferentes aspectos. Cumont escribe, los dioses finalmente fueron reducidos a un solo Ser considerado bajo aspectos diferentes, y que los múltiples nombres por los cuales ellos fueron adorados eran el equivalente de esos de Helios (el Sol). (Ibid.)

 

          ¡Mientras profesaban adoración al verdadero Dios, los del Jasídim estaban recitando el Shema en honor al Un dios sol!  ¡El recital del Shema como el credo del judaísmo no se originó con Moisés! Ni empezó con Esdras, Nehemías, ni con la Gran Sinagoga. ¡El recital del Shema se levantó de la adoración monoteísta al sol! ¡Así fue como el Shema se volvió el credo del judaísmo moderno!

 

          La interpretación monoteísta de Deuteronomio 6:4 que es conocido como el Shema  no puede reconciliarse con la Escritura. Tal como el Rabino Kohler admite, este estricto credo monoteísta rabínico del judaísmo se opone diametralmente a la creencia cristiana de la divinidad de Jesucristo. Él escribe, La Unidad absoluta de Dios [el monoteísmo estricto], la creencia fundamental y central del judaísmo, se convirtió en la pregunta de vida o muerte para la Sinagoga desde el tiempo cuando la Iglesia Cristiana puso a Jesús, su Mesías, sobre el trono de Dios [Salmo 110], como Su hijo o Su igual... (Ibid., pág. 140).

  

          La verdad que Dios ha revelado en ambos, el Antiguo y Nuevo Testamento, que involucra a Su Hijo, el verdadero Mesías, muestra la falsedad absoluta de la interpretación judía monoteísta de Deuteronomio 6:4. Esta interpretación defectuosa de la Escritura, que ha deslumbrado las mentes de los judíos por mucho tiempo, no debe ser permitida para destruir la fe de los Cristianos de hoy.

 

El Único Señor del monoteísmo judío

 

          Al mismo tiempo que los del Jasídim estaban trayendo su adoración secreta de Mitra al judaísmo, los sacerdotes en el templo de Jerusalén estaban empezando a presentar el nombre de Adonai, o Señor, como un sustituto para el nombre Yhwh (Jehová). Hasta ese tiempo, los sacerdotes habían seguido el orden bíblico para bendecir a las personas en el nombre de Jehová. En ese tiempo, los sacerdotes eran los únicos que se les permitía pronunciar el nombre sagrado” de Dios.  El Rabino Kohler escribe, “Sólo a los sacerdotes en el Templo se les permitía pronunciar el “nombre sagrado” y se les ordenó hacerlo al bendecir al pueblo, de acuerdo con Números 6:27: ‘Y  pondrán Mi nombre [Jehová] sobre los hijos de Israel, y yo los bendeciré” (Ibid., pág. 50).

 

          Esta orden bíblica muestra que era la intención de Dios usar Su nombre públicamente en Israel. Desde el principio de la historia de Israel como una nación, la gente del común usó el nombre sagrado libremente, tal como esta registrado en varios pasajes del Antiguo Testamento. Los versos siguientes demuestran este uso público del nombre Jehová en los días del Rey David:

 

         Y David bendijo al SEÑOR [Jehová] delante de toda la congregación. Y David dijo, ‘Bendito eres Tu, SEÑOR [Jehová] Dios de Israel nuestro Padre, por siempre y para siempre…’ …Y David dijo a toda la congregación, ‘¡Ahora bendigan al SEÑOR [Jehová] su Dios!’ Y toda la congregación bendijo al SEÑOR [Jehová] Dios de sus padres… (I Crónicas 29:10, 20).

 

          Leemos de esta misma práctica en los días del rey Josafat de Judá: Y en el cuarto día se reunieron ellos mismos en el Valle de Bendición, porque allí ellos bendijeron al SEÑOR [Jehová]. Y el nombre del mismo lugar fue llamado el Valle de Bendición hasta este día. (II Crónicas 20:26). 

 

          Este uso público del nombre sagrado continuó hasta los días de Esdras y Nehemías, tal como leemos, Y Esdras bendijo al SEÑOR [Jehová], el gran Dios. Y toda la gente respondió, “Amen, Amen,” [mostrando que ellos oyeron el nombre] (Nehemías 8:6).  En los años siguientes, los líderes religiosos judíos empezaron a restringir el uso del nombre Yhwh (Jehová). Su excusa fue que el nombre era demasiado sagrado para ser usado—e incluso escuchado—por la gente del común. El Rabino Kohler describe la substitución de los sacerdotes del nombre por Adonai:

 

          En los tiempos antes del exilio, el uso del nombre YHWH [Jehová] se restringió cada vez más y más y finalmente fue completamente retirado del uso común... Los sacerdotes, al pronunciar el Nombre en su bendición, lo hacían en un susurro—y se lo tragaban. Para la mayoría de las personas el nombre Adonai [o Adonay], el Señor, se introdujo como un sustituto, ambos, en la lectura y la traducción de la Escritura, tal como es mostrado por la Septuaginta [la traducción Griega] y el Targum [la traducción Aramea]. Y mientras esta substitución protegía el Nombre de uso profano [común], formó al mismo tiempo el triunfo más alto del monoteísmo judío, ya que comprobó ser el medio más poderoso de rendir el Dios bíblico para todos los lectores de la Biblia, el Dios y Señor del mundo. Mientras Yahweh—o Jehová, como el nombre era erróneamente [a la vista del rabino Kohler] leído [por los sacerdotes]—era visto como el Nombre apropiado del Dios de Israel, allí se adhirió a Él un carácter más o menos tribal, pero tan pronto como Él es hablado como el Señor (Adonai), Él ha dejado de ser meramente el Dios de una nación y se ha convertido en el Dios universal (Ibid., págs. 50-51).

 

          El Rabino Kohler justifica la substitución por Adonai declarando que el nombre Yhwh (Jehová) sólo identificaba a Dios como el Dios nacional de Israel. Mientras es verdad que Jehová era el nombre del pacto con el cual Dios se reveló a Israel, y el nombre con el cual Él le ordenó a Israel que lo adorarán, ¡este nombre divino no limitó a Dios a una Deidad tribal o nacional!.

 

          El Antiguo Testamento claramente revela a Jehová como el Dios de toda la tierra. Moisés le declaró esta verdad al Faraón de Egipto (Éxodo 9:29).  Josué habló de esto a los hijos de Israel cuando ellos se estaban preparando para entrar en la tierra  prometida (Josué 3:9, 11).  David y otros salmistas escribieron de esta verdad (Salmo 58:11; 97:1, 5, 9).  Que Jehová era adorado como Dios sobre todo es enfáticamente proclamado en un salmo de Asaf: Para que los hombres puedan saber que Tu nombre solo es el SEÑOR [JEHOVÁ], que Tu solo eres el Altísimo sobre toda la tierra.” (Salmo 83:18).  Isaías habló de un tiempo cuando todas las naciones reconocerían a Jehová como su Salvador (Isaías 45:21-23).

 

          ¡No hay apoyo bíblico para el argumento rabínico de que el nombre Jehová limitó a Dios a un carácter tribal! Esta falsa aserción sirve meramente para cubrir la verdadera razón para sustituir el nombre Jehová por Adonai. Para encontrar el verdadero origen de esta substitución debemos mirar los registros de la Escritura y la historia.

 

         Las Escrituras muestran un cambio en la manera por la cual Dios fue identificado en el tiempo de Ciro cuando subió a gobernar Persia. Note cómo el rey Ciro se refiere a Jehová: “Mas al primer año de Ciro rey de los persas… Jehová despertó el espíritu de Ciro rey de los persas, el cual hizo pregonar de palabra y también por escrito, por todo su reino, diciendo: Así dice Ciro rey de los persas: Jehová, el Dios de los cielos, me ha dado todos los reinos de la tierra… (II Crónicas 36:22-23, VRV60). 

 

          Ésta es la primera ocurrencia en la Escritura del nombre Dios de los cielos en referencia  a Jehová (La Biblia del Compañero, pág. 615).  Empezando con el reinado de Ciro, el nombre Dios de los cielos se usa en lugar de Jehová en varios pasajes. Fue usado por los exiliados de Judá que regresaron en relación al decreto del rey Ciro para reconstruir el templo en Jerusalén (Esdras 5:11-12). Fue usado  por el Rey Darío y por el Rey Artajerjes en sus decretos acerca de la edificación del templo (Esdras 6:8-10; 7:12, 21, 23). Fue usado por Nehemías (Nehemías 1:4-5; 2:4, 20) y por el profeta Daniel en los días del imperio Babilónico (Daniel 2:18-19, 37, 44).

 

          El nombre el Dios de los cielos normalmente se usó en los imperios Babilónicos y persas para referirse al Dios supremo. Recuerde que este nombre fue dado por los Persas a su único dios supremo Ahura-Mazda, cuya adoración era dominante en los días de Ciro y los reyes que le siguieron. Tal como el Rabino Kohler ha mostrado, el Jasídim—los líderes religiosos de los judíos exiliados en ese momento—adoptaron la adoración de Ahura-Mazda quien fue encarnado en el falso mesías Mitra. En este nuevo judaísmo, la Escritura se combinó con la adoración de los cielos, y el sol, la imagen del único Dios, se volvió el único objeto de adoración.

 

          La adoración del sol como el dios Mitra se extendió de Persia a lo largo de la región Mediterránea. En el Imperio Babilónico, Mitra fue adorado con el nombre de Tammuz y se llamó Adon o Adonis, significando Señor. Este nombre estaba siguiendo el papel de Mitra como el falso mesías y mediador con Dios. Hislop declara, Como Cristo, en el hebreo del Antiguo Testamento, fue llamado Adonai, El Señor, así Tammuz fue llamado Adon [Señor] o Adonis. Bajo el nombre de Mitra, él fue adorado como el Mediador. Como Mediador y cabeza del pacto de gracia, él fue titulado Baal-berit, Señor del pacto” (Las Das Babilonias, pág. 70).

 

          Esta conexión de adoración Mitraica con el nombre Adon, o Señor, es muy significativa al considerar la substitución del nombre Yhwh (Jehová) por Adonai en el texto hebreo. Este cambio en el texto tuvo lugar en el mismo momento en que el judaísmo estaba formándose bajo la influencia Persa-Babilónica. (Vea Wurthwein, El Texto del Antiguo Testamento, pág. 146).

 

          El contexto histórico de este cambio a Adonai indica fuertemente que fue un resultado de la adopción de la adoración Mitraica por los fundadores tempranos del judaísmo. Su poderoso liderazgo sobre la adoración judía no se puede ignorar al considerar en este momento los cambios en el texto hebreo. Recuerde que los judíos exiliados en Babilonia y Persia no estaban más bajo el Antiguo Pacto. Para ellos, Jehová no era más el Señor del Pacto. Bajo estas circunstancias, no debe sorprendernos que el nombre Jehová cayera en desuso. Y ya que los líderes judíos, el Jasídim, habían empezado a rendirle adoración a un nuevo Señor, ¿es de asombrarse que ellos prefirieron usar el nombre Adonai?

 

          Aunque el nombre Yhwh (Jehová) no fue removido del texto hebreo en Deuteronomio 6:4, a la gente del común se le exigía pronunciarlo como Adonai cuando ellos recitaban el Shema.  Hasta el día de hoy, los judíos en la Sinagoga sustituyen el nombre Yhwh (Jehová) por Adonai cada vez que ellos recitan el Shema.

 

          Es un hecho de la historia judía que la relación del Shema en la Sinagoga se originó con el Jasídim, quienes usaron esta interpretación monoteísta de la Escritura para apoyar su adoración confidencial al dios sol Mitra como su Señor y Mesías. Estos fundadores tempranos del judaísmo le enseñaron a la gente del común a usar el Shema en sus oraciones a la salida y puesta del sol todos los día. El Shema, que ahora es el credo reconocido del judaísmo, ¡era una oración al dios sol monoteísta del Jasídim!  En vista de los hechos históricos, ¡es evidente que el único Señor del monoteísmo judío Jasídico no es Jehová!

 

 

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